Amour, Transfert, Analyse, Désir, 1960

Comment caractériser la science de l'analyste sinon, dans le sillage de Socrate, comme une science de l'amour ? Puisqu'il est supposé à l'analyste un savoir, certes paradoxal, de l'intimité de l'autre. Puisque le transfert lui-même consiste en un sentiment amoureux, dévoilé dans toute son ambivalence. Mais ce que découvre l'analysant, par-delà l'amour de transfert, ce n'est pas un quelconque bien ni un quelconque objet, mais proprement ce qui lui manque, soit la réalité de son propre désir.

"S’il [l'analysant] part à la recherche de ce qu’il a et qu’il ne connaît pas, ce qu’il va trouver c’est ce dont il manque... Nous savons donc bien que c’est comme ce dont il manque que s’articule ce qu’il trouve dans l’analyse, à savoir son désir, et le désir n’étant donc pas un bien en aucun sens du terme... C’est dans ce temps, dans cette  éclosion de l’amour de transfert, ce temps défini au double sens : chronologique et topologique, que doit se lire cette inversion, si l’on peut dire, de la position qui de la recherche d’un bien fait à proprement parler la réalisation du désir. Vous entendez bien que ce discours suppose que « réalisation du désir » n’est justement pas « possession d’un objet », il s’agit d’émergence à la réalité du désir comme tel." LACAN, S.VIII, 14/12/1960

Amour, Métaphore, Substitution, Objet, 1960

S'il est un échange, l'amour est d'abord un échange métaphorique, un mécanisme signifiant par lequel l'amant se substitue à l'aimé, ou encore le sujet (du manque) à l'objet (saturé de qualités). Ce qui est donc admirable dans l'amour, ce n'est pas en soi l'acte d'aimer ni le fait d'être aimé, c'est que miraculeusement l'aimé se fasse lui-même aimant et que l'amant devienne l'aimé : alors la métaphore se produit, une signification nouvelle est créée. Nulle symétrie malgré les apparences dans pareil processus, car le mouvement de substitution par lequel le désir répond au désir de l'autre n'est jamais prévisible. N'oublions pas la nature d'objet de l'aimé, initialement, que rien ne prédispose a priori à l'amour, et la substitution à laquelle il se prête demeure à jamais inexplicable. L'on ne saurait mettre en avant aucune causalité en terme d'avant et d'après, car la métaphore est instantanée ; aucun sens car le sens est justement produit par la métaphore ; aucun motif ni aucun intérêt utile. "C’est pour autant qu’Achille était dans la position de l’aimé que son sacrifice - ceci est expressément dit - est beaucoup plus admirable" : en effet il devient amant et se sacrifie en pure perte (alors qu'il aurait pu tranquillement rejoindre ses pénates) là où c'est en tant qu'aimante qu'Alceste se sacrifie pour son mari, note Lacan, opposant les deux personnages respectivement comme déraison et raison.

"L’amour comme signifiant - car pour nous c’en est un et ce n’est que cela - est une métaphore, si tant est que la métaphore nous avons appris à l’articuler comme substitution... C’est pour autant que - dans la fonction où ceci se produit - que l’ἐραστής [erastès] - l’aimant qui est le sujet du manque - vient à la place, se substitue, à la fonction de l’ἐρώμενος [erômenos] - qui est objet, objet aimé - que se produit la signification de l’amour..."
LACAN, S.VIII, 30/11/1960

"Cet « être de l’autre », dans le désir - je pense déjà l’avoir assez indiqué - n’est point un sujet... L’autre proprement, en tant qu’il est visé dans le désir, « est visé » ai-je dit - comme objet aimé... Je veux dire qu’essentiellement ce qui amorce ce mouvement, dont il s’agit dans l’accès que nous donne à l’autre, l’amour, c’est ce désir pour l’objet aimé qui est quelque chose que - si je voulais imager - je comparerais à la main qui s’avance : pour atteindre le fruit quand il est mûr, pour attirer la rose qui s’est ouverte, pour attiser la bûche qui s’allume soudain... Et cette main qui se tend, vers le fruit, vers la rose, vers la bûche qui soudain flambe, j’ai le droit d’abord de vous dire que son geste d’atteindre, d’attirer, d’attiser, est étroitement solidaire de la maturation du fruit, de la beauté de la fleur, du flamboiement de la bûche, mais que, quand dans ce mouvement d’atteindre, d’attirer, d’attiser, la main a été vers l’objet assez loin, si du fruit, de la fleur, de la bûche, une main sort qui se tend à la rencontre de la main qui est la vôtre, et qu’à ce moment-là c’est votre main qui se fige dans la plénitude fermée du fruit, ouverte de la fleur, dans l’explosion d’une main qui flambe, ce qui se produit là alors c’est l’amour !"
LACAN, S.VIII, 07/12/1960

Homosexualité masculine, Sublimation, Perversion, Amour, 1960

L'amour chez les anciens grecs, masculin, homosexuel, aristocratique, est un fait de culture qui n'en reste pas moins une perversion au regard de la norme sociale. Or une telle perversion qui mobilise certains interdits sociaux pour mieux les transformer au titre de la culture relève pleinement de la sublimation (au même titre que l'amour courtois au Moyen-Age).

"Si  la société entraîne par son effet de censure une forme de désagrégation qui s’appelle  la névrose, c’est dans un sens contraire d’élaboration, de construction, de « sublimation », disons le mot, que peut se concevoir  la perversion quand elle est produit de la culture. Et si vous voulez, le cercle se ferme :  la perversion apportant des éléments qui travaillent  la société,  la  névrose favorisant la création de nouveaux éléments de  culture. Cela n’empêche pas - toute sublimation qu’elle soit - que l’amour grec reste une perversion."

LACAN, S.VIII, 23/11/1960

Amour, Objet, Semblable, Sujet, 1960

Par-delà le mirage intersubjectif qui nous lie au semblable, mais qui s'arrête au respect, l'amour est un hommage à l'être, c'est-à-dire à l'autre comme objet et nullement comme sujet.

"Et ces autres dont vous vous êtes occupé si mal, est-ce pour en avoir fait, comme on dit, seulement vos objets ? Plût au ciel que vous les eussiez traités comme des objets dont on apprécie le poids, le goût et la substance, vous seriez aujourd’hui moins troublé par  leur mémoire, vous leur auriez rendu justice, hommage, amour, vous les auriez aimés au moins comme vous-même, à ceci près que vous aimez mal, mais ce n’est même pas le sort des mal aimés que nous avons eu en partage. Vous en auriez fait sans doute - comme on dit - des  sujets comme si c’était là la fin du respect qu’ils méritaient : respect, comme on dit, de leur dignité, respect dû à  nos semblables."

LACAN, S.VIII, 30/11/1960

Dieu, Réel, Symbolique, Amour, 1960

Les dieux des anciennes religions, c'est au réel qu'ils appartiennent - comme des apparitions hallucinées. La révélation chrétienne condamne ces entités par trop réelles et place son dieu unique du côté du Verbe, du symbolique, ou encore du logos que manie pour sa part le philosophe.

"Qu’est-ce que vous en pensez après tout, des dieux ? Où est–ce que ça se situe par rapport au  Symbolique, à l’Imaginaire et au Réel ? Ce n’est pas une question vaine, pas du tout. Jusqu’au bout, la question dont il va s’agir, c’est de savoir si oui ou non l’Amour est un dieu, et on aura fait au moins ce progrès, à la fin, de savoir avec certitude que cela n’en est pas un... Les dieux, pour autant qu’ils existent pour nous dans notre registre, dans celui qui nous sert à avancer dans notre expérience, pour autant que ces trois catégories nous sont d’un usage quelconque, les dieux c’est bien certain appartiennent évidemment au Réel : les dieux c’est un mode de révélation du Réel."

LACAN, S.VIII, 30/11/1960

Ethique, Désir, Jugement dernier, Bien, 1960

Quel est "le rapport de l'action au désir qui l'habite" ? Tels sont les termes d'une révision de l'éthique à l'aune de la psychanalyse en tant que celle-ci renvoie chacun de nous à l'expérience tragique de la vie, et nous place inévitablement, s'agissant du désir, dans "la perspective du jugement dernier" dit Lacan. De quoi assurer dans tous les cas le triomphe de la mort, ou plutôt de "l’Être pour la mort" caractérisant la distance où se tient le héros tragique. "Avez-vous agi conformément au désir qui vous habite ?", telle est donc la question éthique en attente de ce "jugement dernier" que seule la psychanalyse peut poser aujourd'hui, en contradiction avec l'éthique traditionnelle du "service des biens", déjà contestée par un certain Emmanuel Kant. Cette éthique des biens systématisée par Aristote collait avec une société de maîtres dont la pseudo-harmonie consistait justement à supprimer tout désir, hormis celui de travailler pour le bien général selon les propres critères du maître. Mais alors que le bien est déterminé ici en fonction de la meilleure mesure, dans le cadre du possible en général, la vertu kantienne s'origine dans l'impossible même d'y satisfaire naturellement : "L’impératif moral ne se préoccupe pas de ce qui se peut ou ne se peut pas" dit Kant. Pour Lacan le coeur du désir éthique est cette même mesure incommensurable d'où Kant fait partir l'impératif catégorique. "La seule chose dont on puisse être coupable, c’est d’avoir cédé sur son désir" : telle est donc la formule définitive et appropriée de cette éthique du désir, nous intimant de ne pas trahir notre être, ne pas trahir notre désir en ce qu'il n'est autre que la métonymie de notre être. Pour ce qui concerne le service des biens, voici la règle révisée : "il n’y a pas d’autre bien que ce qui peut servir à payer le prix pour l’accès au désir". Les biens, on peut d'autant moins nier leur existence que le désir, ainsi que la sublimation où il se réalise, a un prix dont il faut bien s'acquitter ; il faut bien céder quelque bien, quelqu'objet de jouissance en échange de ce désir qui n'a pas cédé.

"Je propose que la seule chose dont on puisse être coupable, au moins dans la perspective analytique, c’est d’avoir cédé sur son désir...

Je vous ai articulé ce que je viens de vous dire, donc, en trois termes :

– la seule chose dont on puisse être coupable, c’est d’avoir céder sur son désir.

– Deuxièmement que la définition du héros c’est celui qui peut impunément être trahi. Ceci n’est point à la portée de tout le monde. C’est là la différence entre l’homme du commun et le héros. Elle est donc plus mystérieuse qu’on ne le croit. Pour l’homme du commun, la trahison, qui se produit presque toujours a pour effet de le rejeter de façon décisive au service des biens, mais à cette condition qu’il n’en retrouvera jamais ce qui vraiment dans ce service, l’oriente.

– La troisième proposition est celle-ci : c’est qu’en fin de compte, les biens, naturellement ça existe, leur champ et leur domaine, il ne s’agit pas de les nier, mais que renversant la perspective, je vous propose ceci : il n’y a pas d’autre bien que ce qui peut servir à payer le prix pour l’accès au désir, en tant précisément que ce désir, nous l’avons défini ailleurs comme la métonymie de notre être...

Il faut bien que je paye quelque chose, très exactement la différence que pèse FREUD dans un coin du Malaise dans la civilisation, sublimez tout ce que vous voudrez, mais il faut le payer avec quelque chose. Ce quelque chose s’appelle la jouissance et cette opération mystique, je la paie avec une « livre de chair ». Ça, c’est l’objet, le bien qu’on paie pour la satisfaction du désir... C’est là que gît à proprement parler l’opération religieuse toujours si intéressante pour nous à repérer. C’est que ce qui est sacrifié de bien pour le désir - et vous observerez que ça veut dire la même chose que ce qui est perdu de désir pour le bien - c’est justement cette « livre de chair » que la religion se fait office et emploi de récupérer."

(S.VII, 06/07/1960)

Surmoi, Père, Complexe d'Oedipe, Imaginaire, 1960

Freud avait désigné, explicitement, le père réel comme responsable de la castration du sujet ; Lacan ajoute le père imaginaire et la mère symbolique comme agents, respectivement, de la privation et de la frustration - selon le système des "trois manques" proposé dès les années cinquante. En quoi le père réel est-il castrateur ? Simplement d'être là en position de "besogner la mère", ce qui en fait un rival pour l'enfant. Or l'influence de ce père réel s'efface au déclin de l'Oedipe pour laisser la place au père imaginaire, un père admirable (un "père qui serait vraiment quelqu'un", Dieu le Père !) mais aussi un père qui déçoit, à qui l'enfant reproche d'avoir créé si mal les choses, de causer tant de privations, de l'avoir "en fin de compte - lui le gosse - si mal foutu". C'est donc à partir de cette image d'un père à la fois aimé et haï que va se construire la fonction du Surmoi, autour de deux (voire trois) sentiments indissociables : la haine (tournée contre le père) et la culpabilité (tournée contre soi), et éventuellement la crainte. Notons que cet aspect "pathologique" (au sens kantien) du Surmoi interdit de le confondre avec toute vraie conscience morale, avec tout impératif tant soit peu universalisable. Au final il s'agit de faire le deuil de ce père imaginaire (même s'il tiendra toute sa place dans l'inconscient du sujet) pour laisser advenir le seul père qui compte, celui qui reconnait l'enfant, dans sa parole, soit le père symbolique.

"Ce père imaginaire, c'est lui et non pas le père réel, qui est le fondement de l'image providentielle de Dieu, et la fonction du surmoi, à son dernier terme, à son horizon, dans sa perspective dernière, est haine de Dieu, reproche à Dieu d'avoir si mal fait les choses. En fin de compte, ce dont il s’agit, c’est de ce tournant où le sujet s’aperçoit tout simplement, chacun le sait, que son père est un idiot, ou un voleur selon les cas, ou simplement un pauvre type, ou ordinairement un croulant. (...) Pour l’homme du commun, donc, en tant que le deuil de l’ŒDIPE est à la source, à l’origine du surmoi, la double limite au-delà de la mort réelle risquée - jusqu’à la mort préférée, assumée, jusqu’à l’Être pour la mort - ne se présente que sous un voile. Ce voile, c’est précisément ceci qui s’appelle, dans Jones, la haine, qui fait que c’est dans l’ambivalence de l’amour et de la haine que tout auteur analytique conscient, si je puis dire, met le dernier terme de la réalité psychique à laquelle nous avons affaire. C’est entre les deux, et dans la zone intermédiaire, que gît, pour l’homme du commun l’exercice de sa culpabilité, reflet de cette haine pour celui - car l’homme est créationniste - créateur, quel qu’il soit, qui l’a fait si faible et si insuffisante créature." (S.VII, 29/06/1960)

Bonheur, Désir, Sexualité, Chose, 1960

Pour la psychanalyse il n'y a pas de Souverain Bien vers lequel tendre, et l'analyste ne peut pas davantage promettre le bonheur à son patient ; il peut seulement lui faire don de son désir. Toutefois, chez les humains, bonheur et désir passent par la sexualité. Le désir fait fond sur l'absence de la Chose (le fameux Souverain Bien) dont l'acte sexuel évoque bien le surgissement puisque "dans cet acte, en un seul moment, quelque chose peut être atteint par quoi un être, pour un autre, est à la place vivante et morte à la fois de la Chose", si bien que pour l'homme l'acte sexuel peut assez facilement figurer l'accomplissement du bonheur. Mais en raison de la temporalité pour le moins aléatoire, évanescente de ladite chose sexuelle, il est clair que "ce que conquiert le sujet, dans l’analyse, ça n’est pas seulement cet accès, une fois même répété toujours ouvert, c’est - dans le transfert - quelque chose d’autre qui donne à tout ce qui vit sa forme. C’est sa propre loi, dont, si je puis dire, le sujet dépouille le scrutin." (S.VII, 22/06/1960)

"Ce que l’analyste a à donner - contrairement au partenaire de l’amour - c’est ce que la plus belle mariée du monde ne peut dépasser, c’est à savoir : ce qu’il a, et ce qu’il a c’est - comme l’analysé - rien d’autre que son désir, à ceci près que c’est un désir averti. Ceci comporte la question de ce que peut être un tel désir, et le désir de l’analyste nommément. Mais dès maintenant, nous pouvons tout de même dire ce qu’il ne peut pas être. Il ne peut pas désirer l’impossible." (S.VII, 22/06/1960)

Sublimation, Désir, Beauté, Mort, 1960

Si la sublimation est bien la satisfaction de la tendance dans le changement de son objet, et cela sans refoulement, elle ne tient pas dans l'élection d'un objet "plus élevé" mais dans le changement d'objet lui-même. Elle est la continuité du désir en tant que l'articulation signifiante - le rapport métonymique d'un signifiant à l'autre - permet ce changement d'objet, et en tant que le désir lui-même n'est qu'une métonymie du discours de la demande. Toute oeuvre d'art promeut la question du désir comme tel. C'est parce que la réalisation du désir se pose dans la perspective d'une condition absolue que l'oeuvre apparaît comme l'incorporation d'un signifiant élevé, également, à l'absolu. C'est parce que la réalisation du désir est nécessairement une fin, au moins projetée (dans une "perspective de jugement dernier" dit Lacan), que l'expérience de la beauté nous donne comme un avant goût, le temps d'un éblouissement, de notre propre mort.

"Quand nous voyons dans l’Apocalypse, cette image de « manger le livre », qu’est-ce que cela veut dire, sinon ceci que quelque chose s’est appliqué à donner au livre lui-même la valeur d’une incorporation, que le livre devient, dans cette image puissante, l’incorporation du signifiant lui-même. Il devient le support de la création proprement apocalyptique. Je veux dire que le signifiant devient dans cette occasion Dieu, l’objet de l’incorporation elle-même. Ce que donc nous apportons, pour autant que nous osons formuler quelque chose qui ressemble à une satisfaction qui ne soit pas payée d’un refoulement, c’est le thème mis au centre, promu dans sa primauté : qu’est-ce que le désir ?" (S.VII, 22/06/1960)

Corps, Beau, Désir, Phallus, 1960

Seul le corps humain, l'image corporelle telle que présente dans la fonction du narcissisme, peut représenter pour l'humain la forme idéale (et indestructible) du beau. Si "la forme du corps se présente comme l’enveloppe de tous les fantasmes possibles du désir humain" et en quelque sorte leur passage à la limite, c'est qu'elle est le signifiant même de ce désir, en cela équivalente au fantasme du phallus.

"C’est à partir de cette appréhension du beau, dans cette ponctualité, cette transition de la vie à la mort, c’est à partir de là seulement que nous pouvons essayer de restaurer, de restituer ce qu’est le beau idéal, à savoir la fonction que peut y prendre, à l’occasion, ce qui se présente à nous comme forme idéale du beau, et nommément, au premier plan, la fameuse forme humaine." (S.VII, 22/06/1960)

Tragédie, Désir, Mort, Etre, 1960

Descendante d'une lignée incestueuse, Antigone ne peut qu'assumer un désir pur, sans médiation, branché sur le désir de l'Autre comme tel c'est-à-dire le désir de la mère. Entre la puissance (Étéocle) et le crime (Polynice) elle choisit d'assumer le crime, nécessairement puisque la communauté (par la voix de Créon) s'y refuse. De là que son "désir pur" se réduise à un pur et simple désir de mort. Antigone incarne la voie de l'éthique protectrice de l'être en tant que sujet aux lois du langage (et non de quelconques "lois sacrées"), dès lors que la politique s'égare dans la passion vengeresse.

"Pour nous, ce que j’essaie de vous montrer, c’est qu’avant tout, l’élaboration éthique qui nous est léguée de la morale - avant Socrate, Aristote et Platon, avant « les Grecs » - montre l’homme et l’interroge dans les voies de la solitude, et nous situe le héros dans cette zone d’empiétement de la mort sur la vie qui est le champ où il s’exerce concernant la zone de son véritable rapport, qui est du rapport à ce que j’ai appelé ici la seconde mort : ce rapport à l’être, en tant qu’il suspend tout ce qui a rapport à la transformation, au cycle des générations et des corruptions, à l’histoire même qui nous porte à un niveau plus radical que tout, et en tant que comme tel il est suspendu au langage." (S.VII, 15/06/1960)

Crime, Beauté, Création, Désir, SADE, 1960

Le crime, chez Sade, désigne cette limite où la nature se voit contestée dans ses propres lois (alternance de la corruption et de la génération) au profit d'une Loi nouvelle qui est celle de la création - ex nihilo donc, supra-naturelle - en tant qu'expression ultime du désir. Le crime, parangon d'un désir foncièrement transgressif et même subversif, emporte le monde, la nature et jusqu'à son divin créateur, pour se fixer sur un objet unique dans la sublimation, ici cette beauté incorruptible de la victime (parfaite, divinisée) immortelle dans la souffrance. Cette image-limite nous renvoie bien sûr à celle de la crucifixion, l'image de la souffrance infligé au dieu fait homme (ici culmine sans doute le fantasme sadique) mais aussi symbole de toute victoire sur la mort.

"Sade peut venir à formuler et à penser que par le crime, il est au pouvoir de l’homme qui l’assume de délivrer la nature des chaînes de ses propres lois. Car ses propres lois sont des chaînes... Telle est la visée de ce crime dont ce n’est pas pour rien qu’il est pour nous tellement un horizon de notre exploration du désir, et que ce soit à partir d’un crime originel que Freud ait dû tenter de reconstruire toute la généalogie de la loi... Ces frontières du « à partir de rien », du ex nihilo, c’est là vous dis-je que se tient nécessairement une pensée qui veut être rigoureusement athée... Aussi bien, pour illustrer que la pensée sadique se tient justement sur cette limite, rien n’est plus exemplaire que le fantasme fondamental dans Sade... Effectivement c’est bien un fantasme, où l’analyse montre clairement que le sujet détache un double de soi qu’il fait inaccessible à l’anéantissement, pour lui faire supporter ce qu’on doit appeler dans l’occasion, d’un terme emprunté au domaine de l’esthétique, « les jeux de la douleur ». Car c’est bien là de la même région qu’il s’agit, que celle où s’ébattent les phénomènes de l’esthétique, un certain espace libre... L’objet n’est là que comme pouvoir d’une souffrance qui n’est elle-même que le signifiant d’une limite, à savoir le point où elle est conçue comme une stase, comme quelque chose qui nous affirme que ce qui est ne peut pas rentrer dans cet anéantissement d’où il est sorti. Et c’est bien là cette limite que le christianisme a érigée à la place de tous les autres dieux, et sous la forme de cette image exemplaire tirant à elle secrètement tous les fils de notre désir, l’image de la crucifixion..." (S.VII, 01/06/1960)