Regard, Objet a, Fantasme, Sujet, 1966, FOUCAULT

Dans les séances des 18 et 25 mai 1966 du séminaire L’objet de la psychanalyse, Lacan développe, à partir des Ménines de Diego Velázquez, une théorie du tableau comme dispositif scopique, déplaçant radicalement l’interprétation proposée quelques semaines plus tôt par Michel Foucault dans Les mots et les choses. Là où Foucault voyait dans le tableau la « représentation de la représentation », c’est-à-dire la mise en scène exemplaire du régime classique du visible, Lacan introduit une distinction décisive : le tableau n’est pas une représentation, mais le « représentant de la représentation » (Vorstellungsrepräsentanz). Ce déplacement apparemment subtil entraîne en réalité une modification profonde du statut du sujet, du regard et de l’œuvre d’art elle-même.
Lacan commence par interroger le présupposé historiciste de Foucault. Celui-ci interprète Les Ménines comme la manifestation d’une certaine épistémè classique, où le monde entier s’organiserait selon un système généralisé de représentations réciproques. Lacan ne nie pas la pertinence historique d’une telle lecture, mais pour lui ce qui se joue dans Les Ménines ne relève pas simplement d’une organisation historique de la représentation : le tableau touche à une structure plus fondamentale, celle du fantasme et de la pulsion scopique. C’est pourquoi Lacan refuse de voir dans l’œuvre de Velázquez une sorte de synthèse réflexive de tous les modes de représentation. Le tableau n’est pas un discours sur la représentation ; il est l’opérateur même par lequel la représentation agit sur le sujet. D’où l’importance du terme freudien de Vorstellungsrepräsentanz : le tableau représente non pas des objets, mais la fonction représentante elle-même. Il est le lieu où la représentation se présente comme telle, en capturant le sujet dans son dispositif. Lacan insiste alors sur un point que Foucault évoquait mais sans en tirer, selon lui, toutes les conséquences : le tableau contenu dans le tableau. La grande toile vue de dos à gauche des Les Ménines n’est pas, pour Lacan, le portrait du roi et de la reine. Il souligne ironiquement l’absurdité qu’il y aurait à imaginer Velázquez utilisant un immense format pour peindre « ces deux pauvres petits cons » visibles seulement dans le miroir du fond. Ce tableau intérieur est bien plutôt le tableau lui-même : Les Ménines se contiennent elles-mêmes. Cette autoréférence produit un effet de saturation du réel pictural.
À partir de là, Lacan déplace la question vers la perspective. La perspective classique suppose un point géométrique, le point S, à partir duquel l’espace visible s’organise. Mais ce point est paradoxal : il est nécessaire à la construction du tableau sans jamais pouvoir être véritablement occupé. Ce point de fuite, qui ordonne toute la représentation, est aussi un point d’évanouissement. Ceci est particulièrement vrai, et surtout efficace, dans le cas des Ménines… En effet les lignes de fuite convergent vers la porte ouverte au fond, où se tient Don José Nieto (le maréchal du palais). Mais par l'effet du miroir et du regard des personnages (le peintre, la ménine, la naine qui nous fixent), l'espace se projette en avant, vers nous. De sorte que le point de fuite (au fond du tableau) et le point de vue (le spectateur) sont topologiquement le même point. Le tableau agit sur le spectateur parce qu’il tend à étendre son espace perspectif jusqu’au lieu même où se trouve celui qui regarde, lequel est littéralement aspiré dans le champ du tableau. Le tableau est ainsi défini comme un « piège à regard ». L’œuvre ne se contente pas d’être vue : elle organise activement la capture du regard du sujet. Celui-ci croit regarder le tableau, alors qu’en réalité il est déjà pris dans une structure qui le précède. Lacan reprend ici sa distinction entre l’œil et le regard : l’œil appartient à la vision géométrique, tandis que le regard désigne cet objet insaisissable à partir duquel le sujet se sent lui-même regardé. Le tableau fonctionne précisément en faisant apparaître ce point impossible. D’où la formule que Lacan prête à Velázquez : « Tu ne me vois pas d’où je te regarde. » Cette phrase condense toute la logique de la pulsion scopique. Le regard ne coïncide jamais avec le point depuis lequel le sujet croit voir. Dans Les Ménines, ce décalage est matérialisé par la structure même du tableau : les regards se croisent sans jamais se stabiliser ; les personnages semblent en représentation ; le miroir ouvre une profondeur ambiguë ; la porte du fond redouble la béance du visible. Tout l’espace du tableau devient un réseau de points de fuite où le sujet perd sa position stable.
Ce qui fascine en particulier Lacan, c'est l'immense châssis en bois, l'envers de la toile retournée au premier plan à gauche. Elle prend une place gigantesque, opaque, masquant ce qui est créé. Pour Lacan, cet envers de la toile, c'est l'incarnation même de la fente, de la coupure, du manque. C'est là que se loge l'objet a (sous sa forme d'objet-regard). Lacan affirme que « la seule chute » dans cette représentation est précisément cet objet irréductible que le sujet ne peut jamais saisir, notamment dans le miroir. L’objet a n’est pas un objet visible parmi d’autres ; il est ce reste, ce point de manque autour duquel le désir s’organise. Le tableau tente d’attraper ce « plan évanouissant » que le spectateur apporte avec lui sans le savoir. Devant l’œuvre, nous sommes « pris comme mouche à la glue » : le regard se baisse, le sujet est capturé, incorporé à la scène. Le malaise produit par Les Ménines vient précisément de cette tentative de nous faire entrer dans le tableau.
Dans la séance du 25 mai, Lacan radicalise encore cette thèse en affirmant explicitement que le tableau n’est pas représentation. L’art moderne le démontre selon lui : un ready-made de Marcel Duchamp, une tache de couleur ou même « une simple merde dessus » peuvent fonctionner comme tableau. Ce qui définit le tableau n’est donc pas la mimèsis. L’œuvre d’art est d’une structure différente de la représentation visible. Ce qui compte est sa relation au point S et au plan qu’il appelle la « fenêtre ». Cette fenêtre constitue un second plan, parallèle à celui du tableau, où le sujet se soutient dans sa division. Le tableau proprement dit se situe en avant de cette fenêtre, comme une sorte d’écran produit par le sujet au prix d’un renoncement. L’artiste, dit Lacan, « renonce à la fenêtre pour avoir le tableau ». Autrement dit, le tableau est ce qui permet au sujet de donner une forme visible au fantasme, tout en maintenant la distance nécessaire à son apparition. Le fantasme est alors défini comme le statut même de l’être du sujet : non une image imaginaire quelconque, mais l’espace de recul grâce auquel le désir peut se projeter sans jamais se réaliser complètement. Cette structure explique l’angoisse particulière suscitée par certains tableaux. Ce qui « prend chacun aux tripes », écrit Lacan, c’est que les êtres représentés ne sont pas simplement figurés : ils sont « en représentation ». Ils occupent une scène symbolique où chacun tient une place dans l’ordre monarchique. Le tableau devient ainsi un théâtre du regard, où le spectateur découvre que lui aussi participe à cette mise en scène. Les Ménines ne sont plus seulement une méditation sur la représentation ; elles deviennent une machine scopique destinée à capturer le sujet dans le champ de l’Autre.

“Or cette problématique de la distance entre le point S et le plan du tableau est à proprement parler à la base de l’effet captatif de l’œuvre… à savoir que le tableau est un piège à regard, qu’il s’agit de piéger celui qui est là devant. Et quelle plus propre façon de le piéger que d'étendre le champ des limites du tableau, de la perspective, jusqu'au niveau de ce qui est là, au niveau de ce point S, et que j'appelle à proprement parler ce qui s'évanouit toujours, ce qui est l'élément de chute. La seule chute dans cette représentation, ou ce représentant de la représentation qu'est le tableau en soi, c'est cet objet(a), et l'objet(a) c'est ce que nous ne pouvons jamais saisir et spécialement pas dans le miroir, pour la raison que c'est la fenêtre que nous constituons nous-même d'ouvrir les yeux simplement. Tout cet effort du tableau pour attraper ce plan évanouissant qui est proprement ce que nous venons apporter, nous tous baguenaudeurs : - nous sommes là dans une exposition à croire qu'il ne nous arrive rien quand nous sommes devant un tableau, - nous sommes pris comme mouche à la glue, nous baissons le regard comme on baisse culotte et pour le peintre, il s'agit, si je puis dire, de nous faire entrer dans le tableau. C'est précisément parce qu'il y a cet intervalle entre cette haute toile représentée de dos et quelque chose qui est - le cadre du tableau - en avant, que nous sommes dans ce malaise.”

LACAN, S.XIII, 18/05/1966

“C’est que le tableau, de par sa relation au point S du système projectif, manifeste ceci, qui parallèle à lui, existe encadrant ce point S lui-même dans un plan [ S], donc  parallèle au plan du tableau [P], et que j’appelle « la fenêtre », à savoir ce quelque chose que vous pouvez matérialiser comme  un cadre parallèle à celui du tableau, en tant qu’il donne sa place à ce point S, qu’il l’encadre… C'est dans ce cadre où est le point S qu'est, si je puis dire, le prototype du tableau, celui où effectivement le S se sustente, non point réduit à ce point qui nous permet de construire dans le tableau la perspective, mais comme le point où le sujet lui-même se sustente dans sa propre division, autour de cet objet(a) présent qui est sa monture… C'est bien en quoi le tableau doit être produit quelque part en avant de ce plan (fenêtre] ou il s'institue comme place du sujet dans sa division, et que la question est de savoir ce qu'il advient de ce quelque chose qui tombe dans l'intervalle, à ce que le sujet écarte de lui le tableau. Ce qu'il advient, ce que l'objet exemplaire autour de quoi je travaille, ici, devant vous, manifeste, c'est que le sujet, sous sa forme divisée, peut s'inscrire dans le plan-figure [P], dans le plan, écarté du plan (fenêtre) du fantasme où se réalise, l'œuvre d'art. L'artiste, comme aussi bien tout un chacun d'entre nous, renonce à la fenêtre pour avoir le tableau et c'est là l'ambiguïté que je donnai l'autre jour, que j'indiquai sur la fonction du fantasme. Le fantasme est le statut de l'être du sujet et le mot « fantasme » implique ce désir de voir se projeter le fantasme, cet espace de recul entre deux lignes parallèles, grâce à quoi, toujours insuffisant mais toujours désiré, à la fois faisable et impossible, le fantasme peut être appelé à apparaître en quelque façon dans le tableau.”

LACAN, S.XIII, 25/05/1966

Objet a, Trou, Sujet, Manque, 1966

Ni le sujet ni l’Autre ne sont pleins ou consistants en eux-mêmes. Tous deux sont « barrés », divisés, traversés par le manque. Et cette division provient précisément de l’incidence de l’objet a. L’objet a n’est pas un troisième terme venant s’ajouter au sujet et à l’Autre ; il est ce qui empêche leur coïncidence pleine. Il introduit un écart irréductible : le sujet ne coïncide jamais avec lui-même ; l’Autre n’est jamais complet ; le désir circule dans cet intervalle. on ne peut pas montrer directement l’objet a, mais certaines structures permettent d’en figurer la fonction. Le tore est l’une de ces structures, une manière de penser un espace où le vide n’est pas périphérique mais central, générateur de structure. Ce qui intéresse Lacan, c’est précisément cette inversion : ce n’est pas la substance qui fonde la forme, c’est le trou qui organise tout le reste. On retrouve ici une idée fondamentale de tout son enseignement : le manque n’est pas une déficience secondaire de l’être humain ; il est la condition même du désir, du langage et du sujet.

“Si notre tore est efficace à représenter quelque chose, un enroulement répété, successif, comme du fameux serpent Amphisnène qui représente pour les Anciens quelque symbole de la vie, bref si ce tore a une valeur quelconque c’est justement parce que c’est cette structure topologique qui est marquée de cette chose centrale, qu’il est assurément bien difficile de cerner quelque part, puisqu’elle semble simplement n’être qu’une partie de  son extérieur, mais qui incontestablement structure le tore très différemment d’une sphère… L’objet (a) c’est là, dans cet espace du trou qu’il est proprement, disons représentable, proprement de ce fait qu’il n’est aucunement représenté… L’objet (a) rejoignant ici sa plus universelle combinatoire, c’est ce qui est en jeu entre S et A en tant que aucun d’entre eux ne saurait coexister avec l’autre, sinon d’être marqué du signe de la barre, c’est à dire d’être en position de divisé précisément de l’incidence de l’objet(a).”

LACAN, S.XIII, 01/06/1966

Objet a, Désir, Demande, Regard, 1966

Alors même que la psychanalyse lacanienne a constamment insisté sur la structure langagière de l’inconscient, ses critiques lui opposent sans cesse l’existence d’un « préverbal », d’un « extra-verbal », d’une communication affective immédiate faite de diverses choses. Or Lacan n’a jamais nié l’existence de ces phénomènes, simplement il souligne que cela revient à passer à côté du sujet. Car il existe effectivement une forme de communication qui n’est pas du langage : celle qui passe par le regard — et plus largement par les objets pulsionnels, y compris la voix. Le point décisif est ici que le regard ou la voix ne sont pas des contenus émotionnels ineffables opposés au symbolique. Ils sont au contraire des objets structuraux, c’est-à-dire des opérateurs précis de la relation du sujet à l’Autre. Ce qui est intéressant, ce n’est pas l’expression spontanée du corps, mais la manière dont certains fragments du corps deviennent des objets privilégiés autour desquels s’organise le désir. L’occasion de rappeler les deux grands objets classiques dégagés par Freud et par la clinique analytique : le sein et l’excrément. Ces objets sont exemplaires parce qu’ils montrent qu’un objet pulsionnel n’est jamais simplement un objet de besoin : il acquiert sa valeur du fait qu’il est pris dans une relation de demande adressée à l’Autre. Or la demande déborde toujours le besoin. Quand l’enfant réclame le sein, il ne demande pas seulement la satisfaction d’une faim ; il demande aussi quelque chose du désir de l’Autre — de sa présence, de son consentement, de son amour. Inversement, dans la relation anale, donner ou retenir l’objet devient une manière de répondre au désir supposé de l’Autre. Ainsi, l’objet pulsionnel tire sa fonction non de son utilité biologique, mais de sa place dans une dialectique du désir. En tant qu’ils pointent un désir ces objets deviennent des « conditions absolues ». Cela signifie qu’ils cessent d’être des objets empiriques parmi d’autres ; ils deviennent les supports structuraux de la relation du sujet au désir de l’Autre. L’objet ‘a’ apparaît justement à ce niveau : non comme objet réel de satisfaction, mais comme ce petit reste autour duquel le désir se constitue.

C’est pourquoi Lacan critique les psychanalystes qui réduisent toute la clinique à la frustration ou à la demande. Selon lui, cette théorie est valable surtout pour la névrose - mais elle tend naïvement à s’y enfermer - parce que le névrosé est précisément pris dans une circularité particulière : sa demande vise le désir de l’Autre ; son désir vise la demande de l’Autre. Le sujet reste enfermé dans un champ structuré par ces objets de demande, sans accéder directement à autre chose qu’à cette médiation du désir de l’Autre. C’est par rapport à cette impasse que surgit l’importance du regard et de la voix. La voix est immédiatement située au niveau du désir lui-même. Elle n’est pas seulement ce qui transmet une signification ; elle porte la présence du désir de l’Autre. La voix fonctionne comme objet a : elle détache quelque chose du corps de l’Autre qui vient toucher le sujet au plus intime. Quant au regard ce n’est pas simplement voir ou être vu ; c’est éprouver qu’il y a, dans le champ visible, un point à partir duquel le sujet se sent concerné, visé, capturé en tant qu’objet. C’est pourquoi Lacan affirme que cette dimension n’est pas « du langage » tout en étant parfaitement compatible avec sa théorie structurale de l’inconscient. Le regard et la voix sont des objets limites : ils montrent comment le désir se soutient à partir de quelque chose qui appartient au corps, mais qui est déjà arraché à la simple naturalité biologique.

“Il est bien étrange, précisément qu'alors qu'au cours de tout ce temps, nous avons promu la fonction de la communication dans le langage comme étant ce qui, essentiellement, devait centrer ce qui regardait l'inconscient... alors que de toutes parts, nous n'avons cessé de réentendre cette objection qui n'en est pas une, à savoir qu'il y a du « pré-verbal», de « l'extra-verbal », de « l'anté-verbal », alors qu'on a fait état, disons-nous, du geste, de la mimique, de la pâleur, de toutes les formes vasomotrices, cénesthésiques ou autres, où soit disant pourrait s'exercer je ne sais quelle communication ineffable, comme si nous l'avions jamais contesté

...que personne n'ait jamais promu ce qui était pourtant le seul point sur lequel il y avait vraiment quelque chose à dire, à savoir l'ordre de communication qui se passe par le regard. Ça, en effet, ce n'est pas du langage !

C'est justement ce qui vient à l'appui de la portée de son recentrement.”

LACAN, S.XIII, 01/06/1966

Sujet, Division, Trait unaire, Nombre, 1966, DESCARTES, FREGE

Lacan tente de donner une assise logique (et non plus seulement psychologique) à la division du sujet. Pour comprendre le rapport entre le Cogito de Descartes et le zéro de Frege, il faut passer par la question de la place du sujet dans l'énonciation. Lacan relit le "Je pense, donc je suis" non pas comme une certitude d'unité, mais comme une preuve de division. Quand je dis « Je pense », le Je qui parle (le sujet de l'énonciation) s'objective déjà dans une pensée. Entre le "Je pense" et le "Je suis", il y a un saut, une torsion. Pour Lacan, le sujet n'est jamais là où il pense, et il ne pense pas là où il est. Le Cogito est le moment où le sujet tente de se "nouer" à son propre être par le langage, mais ce nœud laisse apparaître une faille. C'est ici que Frege intervient. Dans Les Fondements de l'arithmétique, Frege veut définir le nombre de manière purement logique. Pour commencer, il cherche un concept qui ne contient aucun objet pour définir le nombre 0. Il propose le concept : "objet n'étant pas identique à lui-même". Puisque, par définition, tout objet est identique à lui-même ($x = x$), ce concept est vide. Il n'y a aucun élément dedans. Frege dit alors : le nombre qui s'applique au concept "non-identique à soi" est 0. Mais ce "0" devient alors un "objet" de pensée (un nom). On peut alors compter cet objet. On a donc un objet (le zéro). C'est ainsi que le 1 surgit de la "suture" du manque (le zéro). Pour sa part, Lacan fait une analogie entre cette genèse du nombre et la genèse du sujet. Le sujet de l'inconscient, en soi, est "rien" ; il est insaisissable, il est ce qui manque à la chaîne du langage. Il est le "non-identique à soi" (puisqu'il est divisé), le zéro. Pour apparaître, le sujet doit se faire représenter par un signifiant (le “1”), ou “trait unaire”. Mais ce signifiant l'efface en même temps qu'il le désigne. Justement le passage de Frege (du 0 au 1) illustre comment on "bouche" le trou du sujet par un nombre ou un signifiant. C'est ce que Lacan appelle la suture : on fait comme si le sujet était une unité (le 1), alors qu'il n'est que le support d'un manque (le 0). Lacan de citer alors le théorème d'incomplétude de Gödel pour montrer qu’une tentative de "tout boucler" par la logique ou les mathématiques est vouée à l’échec. Même dans le système le plus parfait, il reste une "aporie" (une contradiction ou une vérité indémontrable). Cette faille mathématique est, pour Lacan, la preuve que le "sujet" (le manque) ne peut jamais être totalement éliminé ou résorbé par le calcul. La "cicatrice" finit toujours par se rouvrir.

“Que l’être du sujet soit refendu, Freud n’a fait que le redire, sous toutes les formes, après avoir découvert que l’inconscient ne se traduit qu’en nœud de langage…
Le cogito ne fonde pas la conscience mais justement, cette refente du sujet. Il suffit de l’écrire : Je suis pensant : « donc je suis »… Je répète : « Je suis pensant : « donc je suis » », c’est ça ce que je pense : « I am thinking : « therefore I am ».
… Et de constater que cette énonciation, obtenue d’une ascèse… en un grand balayage de tout savoir actualisé au temps de Descartes… que cette énonciation refend l’être, lequel, de ses deux bouts - « Je suis pensant… », «… donc je suis. » à la fin - ne se conjoint qu’à manifester quelque torsion qu’il a subie dans son nœud - son nœud à l’énonciation…
Mais c’est anticiper sur une structure qu’il faut saisir dans la synchronie, et d’une rencontre qui ne soit pas d’occasion. C’est ce que nous fournit cet embrayage du 1 sur le 0, venu à nous du point où Frege entend fonder l’arithmétique…
De là on aperçoit que l’être du sujet est la suture d’un manque. Précisément du manque qui, se dérobant dans le nombre, le soutient de sa récurrence… c’est l’idée sur laquelle est fondée la théorie du nombre du successeur… mais en ceci ne le supporte que d’être en fin de compte, ce qui manque au signifiant pour être l’1 du sujet, soit ce terme que nous avons appelé dans un autre contexte, le trait unaire, la marque d’une identification primaire qui fonctionnera comme idéal. Le sujet se refend d’être à la fois effet de la marque et support de son manque…
Le signifiant s’origine de l’effacement de la trace. La puissance des mathématiques, la frénésie de notre science ne repose sur rien d’autre que sur la suture du sujet, de la minceur de sa cicatrice… ou mieux encore de sa béance, les apories de la logique mathématique témoignent (théorème de Godel) de cette minceur.”
LACAN, S.XIII, 20/04/1966

Objet a, Pari, Perte, Cogito, PASCAL, 1966

Lacan ne s'intéresse pas au pari de Pascal pour valider l'existence de Dieu, mais pour illustrer comment le sujet se structure par rapport à la perte. En apparence, le pari selon Pascal est un calcul d'espérance mathématique : on parie une vie finie (ce que l'on possède) pour un gain infini (la béatitude éternelle). Lacan, lui, déplace le curseur. Il explique que dans tout pari, ce qui compte n'est pas tant le "gros lot" que l'enjeu (la mise). Pour parier, il faut que le sujet accepte de détacher quelque chose de lui-même. C'est ici que l'objet petit a entre en scène. Ce que le parieur met en jeu (sa vie, son plaisir, et son renoncement), c'est ce "morceau" de lui-même substituable, sacrifié dans l'espoir de retrouver une complétude. Le pari est l'acte par lequel le sujet met en jeu sa propre perte pour tenter de gagner un "plus-de-jouir”. En somme, Lacan utilise Pascal pour "cliniquer" Descartes. Certes le cogito reste la condition préalable au pari : il faut d'abord être ce sujet "pur", délesté de ses qualités (le sujet de la science), pour pouvoir parier sa mise. Mais le pari de Pascal révèle le sujet de la science n'est pas une pure pensée désincarnée, c'est un sujet qui a dû céder un morceau de lui-même (l'objet a) pour entrer dans le jeu de la vérité. Pascal complète ainsi Descartes. Là où le cogito pose la division irrémédiable du sujet ($), le pari est la tentative logique de gérer cette division par un sacrifice. Là où Descartes tente de retrouver une garantie d'être dans la pensée, Pascal accepte de traiter cette perte d'être comme un enjeu de calcul. L’objet a est le substitut de l'être perdu dans l'opération du cogito. Puisque le sujet ne peut pas "être" et "penser" en même temps (selon Lacan), l'objet a vient figurer ce reste d'être qui tombe de la division. Dans le pari, cet objet a est précisément la mise. Pascal parie "sa vie" (son objet a) contre l'infini. Lacan rectifie et souligne que ce qui intéresse le parieur (et le sujet désirant), ce n'est pas l'infini lui-même, mais la valeur que prend la mise une fois qu'elle est détachée du sujet.

« N’avez-vous remarqué que dans ce pari concernant l’au-delà, Pascal ne nous parle pas - jamais personne n’a vu ça - de la vie éternelle : il parle d’une infinité de vie infiniment heureuse. Ça fait toujours des vies ça ! Et en fin de compte, à les appeler ainsi il leur garde leur horizon de vie, et la preuve c’est qu’il commence par dire : « Est-ce que vous ne parieriez pas seulement pour qu’il y en ait une autre ? »… Le jeu pascalien concernant cette infinité de vie, multipliée par l’infinité d’un bonheur qui doit bien avoir quelque rapport avec ce qui se dérobe à la nôtre, ne peut qu’avoir un autre sens, qui n’a rien à faire avec la rétribution de nos efforts aveugles, et c’est bien pour ça qu’il est cohérent que l’homme dont la foi était toute entière suspendue à ce quelque chose dont nous ne savons même plus parler, qui s’appelle la grâce, est dans une position cohérente quand il déroule sa pensée concernant l’enjeu, l’enjeu qui est celui du bonheur, à savoir de tout ce qui cause le périssable et l’échoué de notre désir, que cet enjeu du bonheur est de nature à rechercher sur le fond du pari. »
LACAN, S.XIII, 08/02/1966

Objet a, Moi, Imaginaire, Réel, 1966

L’objet (a) est un concept central de la psychanalyse, constamment impliqué dans la pratique analytique depuis ses origines, bien que personne n’ait réellement su le voir ni même - avant Lacan - le concevoir. Cette difficulté tient à une illusion fondamentale qui structure notre rapport au monde : nous croyons spontanément que le monde est coextensif au champ de la vision, or l’objet (a) échappe précisément à ce régime de visibilité, il ne peut pas être perçu comme un objet parmi d’autres. Au cours de l’enseignement de Lacan, sa notation algébrique - la lettre (a) - permet de suivre, comme un fil conducteur, la présence de ce concept. En particulier l’objet (a) était déjà impliqué dans sa théorie du stade du miroir et dans son analyse du narcissisme. Dès ce moment, Lacan avait noté l’image spéculaire du moi sous la forme i(a). Ce choix n’était pas arbitraire : il signifiait que l’image du moi ne constitue pas une identité réelle du sujet mais une formation imaginaire organisée autour de l’objet (a). Lacan aurait pu écrire i(s), il aurait pu parler d’une image du self, mais cela aurait laissé croire que l’image reflète une réalité subjective. Au contraire, la notation i(a) indique que l’identification narcissique repose sur une aliénation fondamentale. Dans le stade du miroir, le sujet se reconnaît dans une image qui lui donne une forme unifiée ; mais cette reconnaissance est une méconnaissance, une construction imaginaire. La question demeure : sur  quoi repose-t-elle, qu’est ce qui la cause ? En vérité cette illusion comporte une double erreur. La première consiste dans le mirage de l’identification elle-même, par lequel le sujet croit coïncider avec l’image du moi. La seconde réside dans la méconnaissance de ce qui soutient réellement cette identification, à savoir l’objet (a). L’image narcissique ne se comprend qu’à partir d’un élément qui lui échappe. L’objet (a) n’est pas une image ni une représentation du sujet ; il ne relève ni de l’imaginaire des identifications ni du symbolique du langage, mais d’un réel irréductible qui agit comme cause. 

“Je suis venu de loin pour accrocher ce point central et l'une des utilités de l'emploi de cet algèbre, qui fait que cet objet je l'épingle de cette lettre (a), une des fonctions de cet emploi de la notation algébrique c'est qu'il est permis d'en suivre le fil, comme un fil d'or depuis les premiers pas de cette démarche qu'est mon discours et que m'attachant d'abord à accrocher le point vif, le point de partage de ce que c'est que l'analyse et de ce qui ne l'est pas, ayant commencé par le stade du miroir et la fonction du narcissisme, si dès l'abord j'ai appelé i(a) cette image aliénante, autour de quoi se fonde cette méconnaissance fondamentale qui s'appelle le moi… Je ne l'ai pas appelé i(s) par exemple, l'image du self, ce qui aurait aussi bien suffi, ça n'en aurait été qu'une image : ce qu'il y avait à démontrer, que ce n'était qu'imaginaire, était déjà suffisamment indiqué, j'ai appelé ça dès le départ i(a), ce qui est en somme, de façon superflue, redoubler l'indication qu'il y a dans l'identification de l'aliénation fondamentale. Nous nous méconnaissons d'être moi. (a) est dans la parenthèse, au cœur de cette notation, si bien que déjà, c'est là qu'est indiqué qu'il y a quelque chose d'autre, le (a) précisément au cœur de cette capture et qui est sa véritable raison. Il y a donc une double erreur : - erreur du mirage de l'identification, - et méconnaissance de ce qu'il y a au cœur de ce mirage, qui le soutient réellement.”

LACAN, S.XIII, 05/01/1966

Objet, Science, Cause, Nombre, 1965, ARISTOTE

La célèbre image du pot de moutarde… Lacan remarque qu’il n’existe pas d’exemple où l’on ouvre un pot de moutarde et où l’on trouverait simplement de la moutarde comme réalité première. Le pot lui-même constitue déjà une création symbolique instituant un certain rapport au vide : il suppose l’existence d’êtres parlants capables d’isoler un contenant et de le constituer comme objet. Dans l’image du pot de moutarde, ce qui est véritablement essentiel n’est pas la matière qui remplit l’objet, mais le trou autour duquel le pot est constitué. Lacan y voit le sens premier de la formule selon laquelle Dieu crée le monde ex nihilo. La création ne consiste pas à remplir un vide préexistant ; elle consiste à structurer un espace autour d’une absence. Or c’est à partir de cette perspective que Lacan redéfinit ce qu’est un objet scientifique. Un objet quelconque ne devient pas objet scientifique parce qu’on le considère selon sa forme mesurable ou sa substance, mais d’abord lorsqu’on l’inscrit dans une structure où il peut être conçu comme susceptible de manquer. Il faut comprendre que ce manque est de l’ordre de la cause, il est la causalité propre de l’objet en laquelle Lacan décèle la véritable “cause matérielle”, complètement “loupée” par Aristote selon lui. Pour Aristotle, la matière est ce qui remplit une forme, par exemple la moutarde elle-même. Pour Lacan la véritable cause matérielle n’est pas ce qui remplit le vide, mais le vide lui-même. Aristote, bien qu’ayant proposé une conception subtile du lieu comme dernier contenant, ne pouvait envisager qu’un espace vide sépare les objets. À partir de là, Lacan relie cette réflexion à la question du nombre et de la constitution du premier signifiant : un homme préhistorique revient dans sa caverne et constate qu’il manque un objet dans ses provisions. Ce constat — “il en manque un” — constitue la première marque symbolique du nombre. Le moment décisif n’est pas simplement la possibilité de compter, mais l’acte de parole par lequel le sujet désigne un manque. La parole ouvre sur la vérité en révélant le trou qui fonde la structure de l’objet. Par conséquent, la possibilité de quantifier les objets — caractéristique essentielle de la science — ne doit pas être comprise comme une simple mesure de propriétés objectives telles que la grandeur. Ce qui se mesure est toujours rapporté à une autre grandeur, dans un système de relations qui prend appui sur l’objet comme manque. La quantification scientifique ne repose pas sur une propriété intrinsèque de l’objet mais sur une structure différentielle. De quoi rappeler plus généralement que le sujet et l’objet de la science sont définis par des opérations de coupure et de manque. Le sujet n’existe qu’en tant que coupure introduite dans le champ du savoir, tandis que l’objet scientifique apparaît comme un trou, une absence structurée. La fonction de la cause matérielle se situe précisément à ce point de béance ; elle correspond à la matérialité du manque qui organise le champ symbolique. À ce niveau apparaît une tension fondamentale qui concerne la relation du sujet à la vérité. Lacan rappelle que, dans la genèse logique du nombre analysée par Frege, les opérations formelles ont pour fonction de “sauver la vérité”. Mais sauver la vérité signifie en un sens ne pas vouloir en savoir trop : la formalisation scientifique protège la vérité en évitant d’en jouir directement. La position qui consiste à jouir de la vérité correspond à ce que Lacan appelle la pulsion épistémologique, c’est-à-dire la recherche du savoir comme forme de jouissance ; conséquence de la science comme telle, sans doute, mais également oubli de la vérité qui la fonde et forclusion de son sujet.

“Il n’y a pas d’exemple qu’on ouvre un pot de moutarde et qu’on trouve de la moutarde dedans. Ce pot de moutarde c’est la création symbolique par excellence et tout le monde le sait depuis longtemps. S’il n’y avait pas d’êtres qui parlent il y aurait peut-être des creux dans le monde, des flaques, des dépressions, des choses qui retiennent, il n’y aurait pas de vase… Deus creavit mundum... et la suite ... ex nihilo. Qu'est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire que le vase il le fait autour du trou, que ce qui est essentiel, c'est le trou. Et parce que c'est essentiel que ce soit le trou, l'énoncé juif que Dieu a fait le monde de rien, est à proprement parler - KOYRÉ le pensait, l'enseignait et l'a écrit - ce qui a frayé la voie à l'objet de la science… Est-ce à dire que « la cause matérielle» c'est le pot, création incontestablement divine comme toute création de la parole, et à quoi se réduit strictement ce qui est dit dans le texte de La Genèse ? Mais non ! Et c'est là, la remarque que je voulais pointer en passant. Des pots, nous en trouvons des tas, je vous l'ai dit tout à l'heure, et dans les tombes, partout où règne ce qu'on appelle les cultures primitives. Eh bien, à des desseins tout à fait précis, à savoir que les collectionneurs futurs ne puissent pas les donner comme pots de fleurs à leur petite amie, à seule fin que ces pots se conservent, les gens qui les déposent dans les sépultures y font un trou au centre, ce qui vous prouve que c'est bien du côté du trou qu'il faut chercher « la cause matérielle ». Voilà quelque chose qui cause quelque chose, un trou dans le vase : voilà le modèle… Nous voici donc devant la position suivante : - le sujet ne peut fonctionner qu'à se définir comme coupure, - l’objet comme un manque. Je parle de l'objet de la science, autrement dit : un trou. Les choses allant si loin, que je pense vous avoir fait sentir que seul  le trou, en fin de compte, peut passer pour ceci qui  effectivement nous importe, c’est-à-dire la fonction de « cause matérielle ».”

LACAN, S.XIII, 08/12/1965

Sujet, Science, Psychanalyse, Objet a, 1965, DESCARTES

Lacan entend situer rigoureusement la psychanalyse par rapport à la science moderne, et plus précisément son “sujet”, puisque selon lui le sujet sur lequel opère la psychanalyse ne peut être que le sujet de la science. Cette thèse est paradoxale car elle vise à rompre avec toute tentation d’anthropologiser la psychanalyse. En effet il ne s’agit pas d’un sujet “humain”, psychologique ou biologique. Il n’y a pas de “science de l’homme”, dit Lacan, parce que “l’homme” n’est pas un objet scientifique : ce que la science institue, c’est un sujet corrélatif d’un certain mode de savoir formalisé. La psychanalyse ne bénéficie d’aucun privilège à cet égard ; elle dépend de la même coupure inaugurale que la science moderne. Toute tentative d’incarner le sujet dans une figure substantielle — l’homme, l’enfant, le primitif — constitue une erreur théorique. Elle reconduit l’illusion archaïque dénoncée par Lévi-Strauss : croire que le sujet serait une essence originaire ou un stade développemental. Le sujet dont il s’agit en psychanalyse est un effet de structure, un produit du signifiant. Lacan situe l’émergence de ce sujet dans le geste cartésien. Avec Descartes, le “cogito” instaure une position nouvelle : le sujet se fonde dans l’acte de pensée articulé en parole. De plus Lacan souligne que le cogito ne vaut pas comme pure évidence réflexive ; il suppose une garantie, celle d’un Dieu non trompeur. Ce qui marque indéniablement une tension entre vérité et savoir. La science moderne, dans son développement logique, tente de “suturer” ce sujet, c’est-à-dire de l’effacer de son champ pour produire un savoir autonome. La formalisation logique apparaît comme l’effort le plus abouti de cette entreprise. Pourtant, le théorème d’incomplétude de Kurt Gödel démontre l’impossibilité de fermer totalement le système. “Il n’y a pas de métalangage” insiste Lacan. Rien ni personne ne peut “dire le vrai sur le vrai” ; tout ce que l’on peut dire de la vérité, c’est qu’elle parle, depuis l’inconscient (mais celui-ci n’est pas totalisable ni autoréflexif). Donc, la science se définit ainsi par l’échec même de la suture du sujet ; celui-ci demeure comme corrélat antinomique du savoir scientifique. La modernité scientifique est structurée par cette non-issue. Enfin se pose légitiment la question de l’”objet” de la psychanalyse, dans ce champ produit par le sujet de la science. Cet objet que Lacan nomme “petit (a)” n’est pas un objet empirique ni un contenu connaissable ; il est ce qui surgit de la division du sujet par le signifiant. Il représente ce qui, dans le champ analytique, cause le désir. Par conséquent, il serait erroné de faire de la psychanalyse une “science de l’objet (a)”. L’objet (a) n’est pas objet de savoir, mais cause matérielle. La science privilégie la cause formelle, tandis que la psychanalyse accentue la cause matérielle, c’est-à-dire l’incidence du signifiant en tant qu’il agit séparément de toute signification. L’originalité de la psychanalyse tient à cette réintroduction de la matérialité du signifiant comme cause.

“Dire que le sujet sur quoi nous opérons en psychanalyse ne peut être que le sujet de la science peut passer pour paradoxe. C’est pourtant là que doit être prise une démarcation, faute de quoi tout se mêle et commence  une malhonnêteté qu’on appelle ailleurs pour objective, mais c’est manque d’audace, et manque d’avoir repéré l’objet qui foire… 

Il n'y a pas de « science de l'homme», ce qu'il faut entendre du même ton qu'« il n'y a pas de petites économies ». Il n'y a pas de « science de l'homme » parce que « l'homme» de la science n'existe pas, mais seulement son sujet. On sait ma répugnance de toujours pour l'appellation de « sciences humaines » qui me semble être l'appel même de la servitude…

[La logique moderne] est incontestablement la conséquence strictement déterminée d'une tentative, comme on l'a vu l'année dernière, de suturer le sujet de la science, et le dernier théorème de GÖDEL montre qu'elle y échoue, ce qui veut dire que le sujet en question reste le corrélat de la science, mais un corrélat antinomique puisque la science s'avère définie par la non-issue de l'effort pour le suturer…

Prêter ma voix à supporter ces mots intolérables : « Moi la vérité je parle... » passe l’allégorie. Cela veut dire tout simplement tout ce qu’il y a à dire de la vérité, de la seule, à savoir ce que je répète pourtant depuis longtemps : qu’il n’y a pas de métalangage, affirmation faite pour situer tout  le logico-positivisme, que nul langage ne saurait dire le vrai sur le vrai puisque la vérité se fonde de ce qu’elle parle et qu’elle n’a pas d’autre moyen pour ce faire… C’est même pourquoi, l’inconscient - qui le dit le « vrai sur le vrai » - est structuré comme un langage et pourquoi, moi, quand j’enseigne cela, je dis le vrai sur FREUD qui a su laisser sous le nom d’inconscient  la vérité parler.”

LACAN, S.XIII, 01/12/1965

Vérité, Cause, Science, Psychanalyse, 1965

La science suppose que toute vérité puisse, en droit, être intégrée à un savoir. La psychanalyse, au contraire, met en évidence une disjonction radicale. La vérité ne peut être totalisée dans un savoir qui la surplomberait, puisqu’elle ne se soutient que de parler, et c’est pourquoi l’inconscient, tel que l’a dégagé Sigmund Freud, est structuré comme un langage. L’inconscient n’est pas un réservoir de contenus cachés ; il est le lieu où la vérité se dit à travers les formations du signifiant. Ainsi, la division du sujet entre savoir et vérité constitue le point de départ même de la pratique analytique. Pour éclairer cette problématique, Lacan examine trois régimes distincts de la “vérité comme cause” : la magie, la religion et la science. Dans la magie, la vérité opère comme cause efficiente : le signifiant agit directement sur la nature, et le savoir reste voilé. Le sujet y est impliqué corporellement dans l’opération, comme le montre la figure du chaman. Dans la religion, la vérité comme cause est déplacée : elle est attribuée à Dieu. Le sujet religieux remet à Dieu la cause de son désir, ce qui introduit la dimension du sacrifice et de la culpabilité. La vérité devient cause finale, renvoyée à l’eschatologie. La religion dénie la vérité comme cause subjective et installe une méfiance à l’égard du savoir. La science, quant à elle, se caractérise par une forclusion de la vérité comme cause : elle ne veut rien en savoir. Lacan rapproche cette position de la Verwerfung freudienne. La fécondité prodigieuse de la science moderne tiendrait précisément à cette mise à l’écart structurale de la vérité comme cause. La psychanalyse se distingue de ces trois régimes. Elle ne doit ni psychologiser la magie, ni imiter la hiérarchie religieuse, ni s’identifier à la neutralité supposée de la science. Elle assume au contraire la vérité comme cause matérielle, au point même où elle divise le sujet. L’histoire subjective, dès lors, ne saurait être comprise comme développement continu ; elle procède en contretemps, selon la logique du signifiant. Le sujet est toujours effet du rapport d’un signifiant à un autre signifiant, irréductible à toute évolution psychologique. Enfin une attention particulière doit être portée à la question de la communication. Dans la science, le savoir est communicable, et cette communicabilité participe de sa structure logique : elle contribue à la suture du sujet. En psychanalyse, la transmission pose problème, car la relation à la vérité comme cause matérielle ne peut se réduire à la communication d’un savoir. La pratique analytique met en jeu une dimension qui excède la formalisation intégrale. En bref la psychanalyse n’est ni une science humaine, ni une religion sécularisée, ni une magie rationalisée. Elle est une pratique qui opère sur le sujet de la science, en assumant la division entre savoir et vérité et en réintroduisant la cause là où la science la forclot. Par la théorie de l’objet (a) et par la primauté du signifiant, Lacan inscrit la psychanalyse dans la modernité scientifique tout en en révélant le point d’impossible. C’est à ce point précis — là où la vérité parle sans pouvoir se totaliser dans un savoir — que se situe son champ propre.

‘La vérité comme cause, allez-vous - psychanalystes - refuser d’en assumer la question, quand c’est de là que s’est levée votre carrière ? S’il est des praticiens pour qui la vérité comme telle est supposée agir, n’est-ce pas vous ? N’en doutez pas !… Oui ou non, ce que vous faites a-t-il le sens d'affirmer que la vérité de la souffrance névrotique c'est d'avoir la vérité comme cause ?” 

LACAN, S.XIII, 01/12/1965

Névrose, Demande, Autre, Désir, 1965

Si le désir se structure toujours par rapport à l’Autre, chez le névrosé il se constitue à partir de la demande de l’Autre, en ce sens que cette demande contredit justement son désir. Le névrosé vit dans cet écart, tout occupé qu’il est à soutenir la demande de l’Autre, la maintenir, mais sans la résoudre. L’hystérique, spécialement, soutient son désir comme insatisfait et délègue à un tiers la réponse à la demande de l’Autre. L’hystérique ne veut pas satisfaire, veut maintenir le désir vivant, de sorte que la castration apparaît ici très vite : elle est déjà en position d’« objet châtré ». Mais cette castration un peu trop instrumentale, presque trop visible, ne fait qu’en voiler l’enjeu symbolique. L’obsessionnel, lui, se met à la place de l’Autre et neutralise son désir en le déclarant impossible, ou bien il lui substitue une série d’exploits qui n’ont pas d’autre but que de “protéger son pénis” dit Lacan, c’est-à-dire un phallus imaginaire. Son apparente générosité, son oblativité, repose en réalité sur l’objet anal : ce qu’il offre est de l’ordre du déchet. Dès lors le danger majeur de la cure est de satisfaire la demande du névrosé, donc de le maintenir dans son fantasme au lieu de l’aider à le traverser. En comblant le sujet dans son objet (a), on renforce sa structure défensive, au lieu de l’ouvrir réellement à son désir. 

“Dans l’analyse, il y a l’Autre et nous nous apercevons de la façon dont, par rapport à l’Autre, au grand A, se posent les problèmes du désir. Ce n’est pas aujourd’hui que je reviendrai sur la répartition : - de la demande, - de la jouissance de l’Autre, - et de l’angoisse de l’Autre, comme correspondant aux trois visées déterminant les versants respectifs : - de la névrose, - de la perversion, - et de la psychose. Dans la névrose, d’où est partie notre expérience et qui est notre expérience quotidienne aussi, fondamentale, c’est par rapport à la demande de l’Autre que se constitue le désir du sujet. Dire que c’est « par rapport » à la demande de l’Autre n’est pas aller contre ce que je dis : « Le désir du sujet, c’est le désir de l’Autre », mais sa visée - parce que c’est aussi le principe de son maintien dans la position névrotique - c’est la demande de l’Autre. Ce que l’Autre demande, bien sûr, n’est pas ce qu’il désire.”

LACAN, S.XII, 16/06/1965

Vérité, Savoir, Sujet, Sexualité, DESCARTES, FREUD, 1965

“La démarche de Descartes n’est pas une démarche de vérité” assène Lacan, ce qui peut surprendre. Descartes ne fonde pas la vérité, il fonde une certitude, et décharge la vérité sur Dieu. Ce geste permet à la science moderne de se constituer comme accumulation autonome du savoir, indépendante de toute fondation ontologique. À partir de là, est savoir ce qui peut accroître le savoir. Le savoir devient cumulatif, autoréférentiel, homologue dans dans sa structure avec l’accumulation capitaliste. Dans ce régime, le sujet apparaît comme ce qui manque au savoir : il n’est plus fondement, mais défaut. La découverte freudienne confirme, et en même temps bouleverse cette configuration. Elle révèle qu’il existe un « Je pense » qui ne sait pas qu’il sait : le savoir inconscient. Le lien cartésien entre pensée et être est disloqué : le sujet apparaît dans les failles du discours, les lapsus, les symptômes. La vérité, que la science avait écartée, fait retour par cette voie. Cette vérité n’est pas intégrable au savoir : elle apparaît comme réel non su, comme réel du sexe. Le sujet, lorsqu’il touche à ce point de vérité, le transforme en objet (a), en reste, en déchet. L’objet (a) vient occuper la place du troisième terme voilé — la réalité de la différence sexuelle — qui demeure au-delà du savoir.

“Est savoir, à partir de Descartes, ce qui peut servir à accroître le savoir. Et ceci, est une toute autre question que celle de la vérité. Le sujet est ce qui fait défaut au savoir. Le savoir, dans sa présence, dans sa masse, dans son accroissement propre réglé par des lois qui sont autres que celles de l’intuition, qui sont celles du jeu symbolique et d’une copulation étroite du nombre avec un réel qui est avant tout le réel d’un savoir. Voilà ce qu’il s’agit d’analyser pour donner le statut - le statut véritable - de ce qu’il en est du sujet au temps historique de la science. De même que toute la psychologie moderne est faite pour expliquer comment un être humain peut se conduire en structure capitaliste, de même le vrai nerf de la recherche sur l’identité du sujet est de savoir comment un sujet se soutient devant l’accumulation du savoir. C’est précisément cet état, cet état extrême, que la découverte de FREUD bouleverse. Découverte qui veut dire et qui dit : — qu’il y a un « Je pense » qui est savoir sans le savoir, — que le lien est écartelé mais du même coup bascule de ce rapport du « Je pense » au « Je suis ». L’un de l’autre est entzweiet : — là où je pense, je ne sais pas ce que je sais, — et ce n’est pas là ou je discoure, là où j’articule, que se produit cette annonce qui est celle de mon être d’être, du « Je suis » d’être, c’est dans les achoppements, dans les intervalles de ce discours ou je trouve mon statut de sujet. Là m’est annoncée la vérité : où je ne prends pas garde à ce qui vient dans ma parole…

La division du sujet et du symptôme, c’est l’incarnation de ce niveau où la vérité reprend ses droits et sous la forme de ce réel non su, de ce réel à exhaustion impossible, qui est ce réel du sexe… Partout où le sujet trouve sa vérité - c’est là qu’en est venue notre expérience - ce qu’il trouve, il le change en objet(a) comme le roi MIDAS, dont tout ce qu’il touchait devenait or… Ce que l’expérience analytique révèle, c’est que c’est en bien d’autres choses que de l’or, que l’homme - dans l’expérience analytique - se trouve changer ce qu’il atteint en son point de vérité. L’introduction du déchet, comme terme essentiel d’une des possibilités de support de l’objet(a), voilà quelque chose qui est ce que j’appelle une indication sans précédent. Ce statut de l’objet(a) qui est là à la place, à la place du troisième terme voilé, et en partie indévoilable, voilà le fait d’expérience qui nous ramène à la question radicale de ce qui est au-delà du savoir : il en est, par rapport au sujet, d’une vérité.”

LACAN, S.XII, 09/06/1965

Savoir, Sexualité, Sujet, Vérité, 1965

Point de départ crucial : « l’inconscient est un savoir, dont le sujet reste indéterminé », à partir de quoi Lacan articule sa thèse sur la sexualité : l’inconscient est un savoir sans sujet, structuré autour d’un impossible — le sexe. Le savoir, qu’il soit scientifique ou inconscient, se constitue en se détournant de la réalité de la différence sexuelle, qui demeure irreprésentable et non intégrable au symbolique. C’est précisément cette butée du savoir qui fonde le sujet, non comme conscience ou représentation, mais comme reste, manque, déchet du savoir. La vérité, dès lors, ne tend pas vers le savoir : elle ne s’accomplit pas dans une connaissance future, mais se révèle comme dévoilement (ἀλήθεια) de ce qui concerne l’être — et pour l’analyste, cette vérité est toujours à dire sur le sexe, tout en étant impossible à dire entièrement. Cette impossibilité explique la fragilité structurelle du savoir et la constitution du sujet comme certitude négative (cf. le cogito de Descartes), liée à un défaut fondamental. Lacan formalise alors une triade irréductible — savoir, sujet, sexe — que le jeu vient simplifier en système clos en excluant le réel impossible. Le jeu devient ainsi le modèle du fantasme, et l’analyse elle-même fonctionne comme un jeu régi par une règle. Contrairement à l’illusion d’un face-à-face entre analyste et analysant, l’analyse met en jeu un troisième terme : la réalité de la différence sexuelle. Le désir de l’analyste ne consiste ni à transmettre un savoir ni à résoudre un conflit, mais à soutenir la place de l’objet (a), à conduire la défensive du sujet contre le sexe à sa forme la plus pure, jusqu’au point où la pudeur radicale qui protège le réel du sexe peut se trahir. C’est à ce point seulement qu’un gain analytique est possible.

“L’inconscient est un savoir, dont le sujet reste indéterminé. Le sujet s’indétermine dans le savoir, — lequel s’arrête devant le sexe, — lequel confère au sujet cette nouvelle sorte de certitude par où - sa place de sujet étant déterminé et ne pouvant l’être que de l’expérience du cogito, avec la découverte de l’inconscient, de la nature radicalement, fondamentalement sexuelle de tout le désir humain - le sujet prend sa nouvelle certitude, celle de prendre son gîte dans le pur défaut du sexe… Ou notre expérience est dans l’erreur et nous ne faisons rien de bon, ou c’est comme cela que cela se formule, c’est comme cela que cela doit se formuler ici : la vérité est à dire sur le sexe… C’est parce qu’il est impossible de la dire en son entier, qu’il en découle cette sorte de suspens, de faiblesse, d’incohérence séculaire dans le savoir, qui est proprement celle que dénonce et articule DESCARTES pour en détacher sa certitude du sujet : – en quoi le sujet se manifeste, comme étant justement le signal, le reste, le résidu de ce manque de savoir, – par où il rejoint ce qui le lie à ce qui se refuse au savoir dans le sexe, – à quoi le sujet se trouve suspendu sous la pure forme de ce manque, à savoir comme entité désexuée… Un savoir donc se réfugie quelque part, dans cet endroit que nous pouvons appeler - et pourquoi pas, car nous ne retrouvons là que les voies anciennes - dans un endroit de pudeur originelle, par rapport à quoi tout savoir s’institue dans une horreur indépassable, au regard de ce lieu où gît le secret du sexe.”

LACAN, S.XII, 12/05/1965

Sujet, Savoir, Signifiant, Manque, 1965

Le sujet n’est pas le support d’un système harmonieux de signifiants (une sorte de conscience bien ordonnée) ; le sujet est plutôt ce qui répond de la position du signifiant dans un système, la langue. Dans la formule “le signifiant est ce qui représente le sujet pour un autre signifiant”, c’est l’”autre” qui est important, et il y a toujours un autre. Le sujet lui-même ne se représente pas et il n’existe pas de signifiant qui représente définitivement le sujet. Il n’y a jamais coexistence pleine du sujet et du signifiant : soit le signifiant représente, et alors le sujet s’évanouit, soit le sujet apparaît, et alors le signifiant s’efface. Or le savoir se définit par la relation entre signifiants ; le sujet apparaît donc là où il manque quelque chose au savoir, manque à formuler comme un manque de signifiant. Lacan y voit le coeur de la découverte freudienne : à rebours de la tradition philosophique, Freud découvre un sujet constitué par un rapport au non-savoir, et plus encore structuré par un refus de savoir, à partir d’un signifiant rejeté (Verwerfung), dont on « ne veut rien savoir ».

“C’est dans l’ambiguïté du rapport d’un sujet au savoir, c’est dans le sujet en tant qu’il manque encore au savoir, que réside pour nous le nerf, l’activité, de l’existence d’un sujet. C’est bien en quoi ce n’est pas en tant que support supposé d’un ensemble harmonieux de signifiants du système, que le sujet se fonde, mais pour autant que quelque part il y a un manque, que j’articule pour vous comme étant le manque d’un signifiant parce que c’est cette articulation qui nous permet de rejoindre de la façon la plus simple, l’articulation freudienne pour en dégager le ressort essentiel… Ce que Freud nous définit comme sujet, c’est ce rapport nouveau, original, impensable avant sa découverte, mais affirmé, d’un sujet à un non-savoir.”

LACAN, S.XII, 12/05/1965

Nom propre, Sujet, Manque, Individu, 1965

Le sujet lacanien est fondamentalement manque (manque-à-être), et ce manque se manifeste aussi bien dans le registre symbolique, avec le nom propre, que dans le registre logique, avec la numération et le zéro. Contrairement à une vision classique (logique aristotélicienne ou extensionnelle) où le nom propre serait le résultat d’une intersection de propriétés qui finit par désigner « l’individu unique », Lacan affirme que le nom propre vient boucher, combler un trou, un manque d’un autre ordre. De la même façon que pour le nom propre, dans les nombres l’unité numérique (le “1” comme fondement du compter) n’est possible que grâce au concept du zéro, soit le nombre qui littéralement compte l’absence, le manque. En logique, répondant à cette fonction, nous avons le terme irréductible de “singulier”, qui ne se laisse pas réduire à l’opposition classique universel/particulier. Certes la logique moderne (post-Frege) approche mieux ce statut du singulier, mais selon Lacan seule la pratique analytique permet d’achever cette logique en tentant de formaliser le désir. Une « logique du désir » qui se fonderait donc sur le manque.

“Que ce sujet se situe, se caractérise essentiellement comme étant de l’ordre du manque, c’est ce que j’ai essayé de vous faire sentir, en vous montrant aux deux niveaux : — du nom propre d’une part, — de la numération de l’autre, …que le statut du nom propre n’est possible à articuler non pas comme d’une connotation de plus en plus approchée de ce qui dans l’inclusion classificatoire arriverait à se réduire à l’individu, mais au contraire, comme le comblement de ce quelque chose d’un autre ordre, qui est ce qui dans la logique classique s’opposait à la relation binaire de l’universel au particulier comme quelque chose de tiers et d’irréductible à leur fonctionnement, à savoir : comme le singulier. Ceux qui ici, ont une formation suffisante pour entendre ce rappel que je fais de la tentative d’homogénéiser le singulier à l’universel, savent aussi les difficultés que ce rapprochement opposait à la logique classique, et le statut de ce singulier non seulement peut être donné d’une façon meilleure dans l’approximation de la logique moderne mais - me semble-t-il - ne peut être achevé que dans la formulation de cette logique à quoi nous donne accès la vérité et la pratique analytique, qui est ce que je tente de formuler devant vous ici et qui peut appeler, qui pourrait appeler - si je réussis - cette logique à formaliser le désir. C’est pourquoi, ces remarques sur le nom propre, j’ai tenu à ce qu’elles soient complétées de cette logique moderne de la numération où il apparaît aussi que c’est essentiellement dans la fonction du manque, dans le concept du zéro lui-même, que prend racine la possibilité de cette fondation de l’unité numérique comme telle, et que c’est seulement par là qu’elle échappe aux difficultés irréductibles qui opposent à ce fonctionnement de l’unité numérique, l’idée de lui donner une fondation empirique quelconque dans la fonction du dernier terme que serait l’individualité.”

LACAN, S.XII, 05/05/1965

Silence, Cri, Voix, Objet a, 1965

Qu’est-ce que ce cri que nous n’entendons pas ? Le cri du tableau de Munch ne se donne pas à l’audition, mais à la vision. Ce cri n’est pas une modulation vocale, ni une forme réduite du langage. Il se distingue précisément par la simplicité radicale de l’appareil engagé : le larynx n’est plus organe de parole, mais simple ouverture, « syrinx ». Il n’y a plus articulation, coupure signifiante, ni chaîne : seulement une béance. Le cri est donc une voix sans langage, et même plus : une voix qui suspend toute possibilité de langage. Lacan récuse toute lecture en termes de Gestalt : le silence n’est pas le fond, le cri n’est pas la figure. Au contraire : le cri provoque le silence. Lacan insiste longuement sur la distinction classique : tacere : se taire (cesser de parler), silere : faire silence. Le silence n’est donc pas l’arrêt de la parole, ni l’absence de discours. Il peut y avoir silence pendant que quelqu’un parle, et inversement, il peut ne pas y avoir de silence quand personne ne parle. Le silence est une structure relationnelle, un nœud entre une entente possible, et l’Autre comme lieu. Dans l’image de Munch, Lacan repère une béance, anonyme, cosmique, mais marquée par la présence absente de deux figures humaines. Cette béance n’est pas psychologique : elle est structurelle. C’est là que le cri fait apparaître l’Autre, non comme partenaire parlant, mais comme lieu vide, comme creux. Le sujet, à ce niveau, n’apparaît plus comme parlant ou désirant, mais seulement comme signifié, suspendu à cette ouverture. Le cri met à nu l’Autre comme trou. À ce niveau, la parole est équivalente à la fonction de l’objet (a), et plus précisément à la voix comme objet (a). Le silence n’est donc pas l’opposé de la voix, mais le lieu où la voix comme objet apparaît. Lacan fait observer que dans la lettre à Fliess, Freud situe l’émergence du Nebenmensch (le « prochain ») au niveau du cri. Ce prochain n’est pas un autre rassurant, ni un alter ego. Il est ce creux infranchissable, ce trou intérieur, ce point d’altérité radicale au cœur du sujet. Le cri est l’expérience première de ce trou. Le silence qui en résulte devient alors le modèle structural de cet espace : clos, inexplorable de l’intérieur, topologiquement analogue à la surface de la bouteille de Klein.

“Qu’est-ce que c’est que ce cri ? Qui l’entendrait ce cri que nous n’entendons pas, sinon justement qu’il impose ce règne du silence qui semble monter et descendre dans cet espace à la fois centré et ouvert. Il semble là que ce silence soit en quelque sorte le corrélatif qui distingue dans sa présence ce cri de tout autre modulation imaginable, et pourtant, ce qui est sensible, c’est que le silence n’est pas le fond du cri, il n’y a pas là rapport de  Gestalt : littéralement  le cri semble provoquer le silence, et s’y abolissant, il est sensible qu’il le cause, il le fait surgir, il lui permet de tenir la note.  C’est  le cri qui le soutient, et non le silence le cri. Le cri fait en quelque sorte - le silence - se pelotonner dans l’impasse même d’où il jaillit pour que le silence s’en échappe. Mais c’est  déjà fait quand nous voyons l’image de MÜNCH : le cri est traversé par l’espace du silence sans qu’il l’habite, ils ne sont liés ni d’être ensemble ni de se succéder, le cri fait le gouffre où le silence se rue .”

LACAN, S.XII, 10/03/1965