Objet a, Pari, Perte, Cogito, PASCAL, 1966

Lacan ne s'intéresse pas au pari de Pascal pour valider l'existence de Dieu, mais pour illustrer comment le sujet se structure par rapport à la perte. En apparence, le pari selon Pascal est un calcul d'espérance mathématique : on parie une vie finie (ce que l'on possède) pour un gain infini (la béatitude éternelle). Lacan, lui, déplace le curseur. Il explique que dans tout pari, ce qui compte n'est pas tant le "gros lot" que l'enjeu (la mise). Pour parier, il faut que le sujet accepte de détacher quelque chose de lui-même. C'est ici que l'objet petit a entre en scène. Ce que le parieur met en jeu (sa vie, son plaisir, et son renoncement), c'est ce "morceau" de lui-même substituable, sacrifié dans l'espoir de retrouver une complétude. Le pari est l'acte par lequel le sujet met en jeu sa propre perte pour tenter de gagner un "plus-de-jouir”. En somme, Lacan utilise Pascal pour "cliniquer" Descartes. Certes le cogito reste la condition préalable au pari : il faut d'abord être ce sujet "pur", délesté de ses qualités (le sujet de la science), pour pouvoir parier sa mise. Mais le pari de Pascal révèle le sujet de la science n'est pas une pure pensée désincarnée, c'est un sujet qui a dû céder un morceau de lui-même (l'objet a) pour entrer dans le jeu de la vérité. Pascal complète ainsi Descartes. Là où le cogito pose la division irrémédiable du sujet ($), le pari est la tentative logique de gérer cette division par un sacrifice. Là où Descartes tente de retrouver une garantie d'être dans la pensée, Pascal accepte de traiter cette perte d'être comme un enjeu de calcul. L’objet a est le substitut de l'être perdu dans l'opération du cogito. Puisque le sujet ne peut pas "être" et "penser" en même temps (selon Lacan), l'objet a vient figurer ce reste d'être qui tombe de la division. Dans le pari, cet objet a est précisément la mise. Pascal parie "sa vie" (son objet a) contre l'infini. Lacan rectifie et souligne que ce qui intéresse le parieur (et le sujet désirant), ce n'est pas l'infini lui-même, mais la valeur que prend la mise une fois qu'elle est détachée du sujet.

« N’avez-vous remarqué que dans ce pari concernant l’au-delà, Pascal ne nous parle pas - jamais personne n’a vu ça - de la vie éternelle : il parle d’une infinité de vie infiniment heureuse. Ça fait toujours des vies ça ! Et en fin de compte, à les appeler ainsi il leur garde leur horizon de vie, et la preuve c’est qu’il commence par dire : « Est-ce que vous ne parieriez pas seulement pour qu’il y en ait une autre ? »… Le jeu pascalien concernant cette infinité de vie, multipliée par l’infinité d’un bonheur qui doit bien avoir quelque rapport avec ce qui se dérobe à la nôtre, ne peut qu’avoir un autre sens, qui n’a rien à faire avec la rétribution de nos efforts aveugles, et c’est bien pour ça qu’il est cohérent que l’homme dont la foi était toute entière suspendue à ce quelque chose dont nous ne savons même plus parler, qui s’appelle la grâce, est dans une position cohérente quand il déroule sa pensée concernant l’enjeu, l’enjeu qui est celui du bonheur, à savoir de tout ce qui cause le périssable et l’échoué de notre désir, que cet enjeu du bonheur est de nature à rechercher sur le fond du pari. »
LACAN, S.XIII, 08/02/1966

Objet a, Moi, Imaginaire, Réel, 1966

L’objet (a) est un concept central de la psychanalyse, constamment impliqué dans la pratique analytique depuis ses origines, bien que personne n’ait réellement su le voir ni même - avant Lacan - le concevoir. Cette difficulté tient à une illusion fondamentale qui structure notre rapport au monde : nous croyons spontanément que le monde est coextensif au champ de la vision, or l’objet (a) échappe précisément à ce régime de visibilité, il ne peut pas être perçu comme un objet parmi d’autres. Au cours de l’enseignement de Lacan, sa notation algébrique - la lettre (a) - permet de suivre, comme un fil conducteur, la présence de ce concept. En particulier l’objet (a) était déjà impliqué dans sa théorie du stade du miroir et dans son analyse du narcissisme. Dès ce moment, Lacan avait noté l’image spéculaire du moi sous la forme i(a). Ce choix n’était pas arbitraire : il signifiait que l’image du moi ne constitue pas une identité réelle du sujet mais une formation imaginaire organisée autour de l’objet (a). Lacan aurait pu écrire i(s), il aurait pu parler d’une image du self, mais cela aurait laissé croire que l’image reflète une réalité subjective. Au contraire, la notation i(a) indique que l’identification narcissique repose sur une aliénation fondamentale. Dans le stade du miroir, le sujet se reconnaît dans une image qui lui donne une forme unifiée ; mais cette reconnaissance est une méconnaissance, une construction imaginaire. La question demeure : sur  quoi repose-t-elle, qu’est ce qui la cause ? En vérité cette illusion comporte une double erreur. La première consiste dans le mirage de l’identification elle-même, par lequel le sujet croit coïncider avec l’image du moi. La seconde réside dans la méconnaissance de ce qui soutient réellement cette identification, à savoir l’objet (a). L’image narcissique ne se comprend qu’à partir d’un élément qui lui échappe. L’objet (a) n’est pas une image ni une représentation du sujet ; il ne relève ni de l’imaginaire des identifications ni du symbolique du langage, mais d’un réel irréductible qui agit comme cause. 

“Je suis venu de loin pour accrocher ce point central et l'une des utilités de l'emploi de cet algèbre, qui fait que cet objet je l'épingle de cette lettre (a), une des fonctions de cet emploi de la notation algébrique c'est qu'il est permis d'en suivre le fil, comme un fil d'or depuis les premiers pas de cette démarche qu'est mon discours et que m'attachant d'abord à accrocher le point vif, le point de partage de ce que c'est que l'analyse et de ce qui ne l'est pas, ayant commencé par le stade du miroir et la fonction du narcissisme, si dès l'abord j'ai appelé i(a) cette image aliénante, autour de quoi se fonde cette méconnaissance fondamentale qui s'appelle le moi… Je ne l'ai pas appelé i(s) par exemple, l'image du self, ce qui aurait aussi bien suffi, ça n'en aurait été qu'une image : ce qu'il y avait à démontrer, que ce n'était qu'imaginaire, était déjà suffisamment indiqué, j'ai appelé ça dès le départ i(a), ce qui est en somme, de façon superflue, redoubler l'indication qu'il y a dans l'identification de l'aliénation fondamentale. Nous nous méconnaissons d'être moi. (a) est dans la parenthèse, au cœur de cette notation, si bien que déjà, c'est là qu'est indiqué qu'il y a quelque chose d'autre, le (a) précisément au cœur de cette capture et qui est sa véritable raison. Il y a donc une double erreur : - erreur du mirage de l'identification, - et méconnaissance de ce qu'il y a au cœur de ce mirage, qui le soutient réellement.”

LACAN, S.XIII, 05/01/1966

Objet, Science, Cause, Nombre, 1965, ARISTOTE

La célèbre image du pot de moutarde… Lacan remarque qu’il n’existe pas d’exemple où l’on ouvre un pot de moutarde et où l’on trouverait simplement de la moutarde comme réalité première. Le pot lui-même constitue déjà une création symbolique instituant un certain rapport au vide : il suppose l’existence d’êtres parlants capables d’isoler un contenant et de le constituer comme objet. Dans l’image du pot de moutarde, ce qui est véritablement essentiel n’est pas la matière qui remplit l’objet, mais le trou autour duquel le pot est constitué. Lacan y voit le sens premier de la formule selon laquelle Dieu crée le monde ex nihilo. La création ne consiste pas à remplir un vide préexistant ; elle consiste à structurer un espace autour d’une absence. Or c’est à partir de cette perspective que Lacan redéfinit ce qu’est un objet scientifique. Un objet quelconque ne devient pas objet scientifique parce qu’on le considère selon sa forme mesurable ou sa substance, mais d’abord lorsqu’on l’inscrit dans une structure où il peut être conçu comme susceptible de manquer. Il faut comprendre que ce manque est de l’ordre de la cause, il est la causalité propre de l’objet en laquelle Lacan décèle la véritable “cause matérielle”, complètement “loupée” par Aristote selon lui. Pour Aristotle, la matière est ce qui remplit une forme, par exemple la moutarde elle-même. Pour Lacan la véritable cause matérielle n’est pas ce qui remplit le vide, mais le vide lui-même. Aristote, bien qu’ayant proposé une conception subtile du lieu comme dernier contenant, ne pouvait envisager qu’un espace vide sépare les objets. À partir de là, Lacan relie cette réflexion à la question du nombre et de la constitution du premier signifiant : un homme préhistorique revient dans sa caverne et constate qu’il manque un objet dans ses provisions. Ce constat — “il en manque un” — constitue la première marque symbolique du nombre. Le moment décisif n’est pas simplement la possibilité de compter, mais l’acte de parole par lequel le sujet désigne un manque. La parole ouvre sur la vérité en révélant le trou qui fonde la structure de l’objet. Par conséquent, la possibilité de quantifier les objets — caractéristique essentielle de la science — ne doit pas être comprise comme une simple mesure de propriétés objectives telles que la grandeur. Ce qui se mesure est toujours rapporté à une autre grandeur, dans un système de relations qui prend appui sur l’objet comme manque. La quantification scientifique ne repose pas sur une propriété intrinsèque de l’objet mais sur une structure différentielle. De quoi rappeler plus généralement que le sujet et l’objet de la science sont définis par des opérations de coupure et de manque. Le sujet n’existe qu’en tant que coupure introduite dans le champ du savoir, tandis que l’objet scientifique apparaît comme un trou, une absence structurée. La fonction de la cause matérielle se situe précisément à ce point de béance ; elle correspond à la matérialité du manque qui organise le champ symbolique. À ce niveau apparaît une tension fondamentale qui concerne la relation du sujet à la vérité. Lacan rappelle que, dans la genèse logique du nombre analysée par Frege, les opérations formelles ont pour fonction de “sauver la vérité”. Mais sauver la vérité signifie en un sens ne pas vouloir en savoir trop : la formalisation scientifique protège la vérité en évitant d’en jouir directement. La position qui consiste à jouir de la vérité correspond à ce que Lacan appelle la pulsion épistémologique, c’est-à-dire la recherche du savoir comme forme de jouissance ; conséquence de la science comme telle, sans doute, mais également oubli de la vérité qui la fonde et forclusion de son sujet.

“Il n’y a pas d’exemple qu’on ouvre un pot de moutarde et qu’on trouve de la moutarde dedans. Ce pot de moutarde c’est la création symbolique par excellence et tout le monde le sait depuis longtemps. S’il n’y avait pas d’êtres qui parlent il y aurait peut-être des creux dans le monde, des flaques, des dépressions, des choses qui retiennent, il n’y aurait pas de vase… Deus creavit mundum... et la suite ... ex nihilo. Qu'est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire que le vase il le fait autour du trou, que ce qui est essentiel, c'est le trou. Et parce que c'est essentiel que ce soit le trou, l'énoncé juif que Dieu a fait le monde de rien, est à proprement parler - KOYRÉ le pensait, l'enseignait et l'a écrit - ce qui a frayé la voie à l'objet de la science… Est-ce à dire que « la cause matérielle» c'est le pot, création incontestablement divine comme toute création de la parole, et à quoi se réduit strictement ce qui est dit dans le texte de La Genèse ? Mais non ! Et c'est là, la remarque que je voulais pointer en passant. Des pots, nous en trouvons des tas, je vous l'ai dit tout à l'heure, et dans les tombes, partout où règne ce qu'on appelle les cultures primitives. Eh bien, à des desseins tout à fait précis, à savoir que les collectionneurs futurs ne puissent pas les donner comme pots de fleurs à leur petite amie, à seule fin que ces pots se conservent, les gens qui les déposent dans les sépultures y font un trou au centre, ce qui vous prouve que c'est bien du côté du trou qu'il faut chercher « la cause matérielle ». Voilà quelque chose qui cause quelque chose, un trou dans le vase : voilà le modèle… Nous voici donc devant la position suivante : - le sujet ne peut fonctionner qu'à se définir comme coupure, - l’objet comme un manque. Je parle de l'objet de la science, autrement dit : un trou. Les choses allant si loin, que je pense vous avoir fait sentir que seul  le trou, en fin de compte, peut passer pour ceci qui  effectivement nous importe, c’est-à-dire la fonction de « cause matérielle ».”

LACAN, S.XIII, 08/12/1965

Sujet, Science, Psychanalyse, Objet a, 1965, DESCARTES

Lacan entend situer rigoureusement la psychanalyse par rapport à la science moderne, et plus précisément son “sujet”, puisque selon lui le sujet sur lequel opère la psychanalyse ne peut être que le sujet de la science. Cette thèse est paradoxale car elle vise à rompre avec toute tentation d’anthropologiser la psychanalyse. En effet il ne s’agit pas d’un sujet “humain”, psychologique ou biologique. Il n’y a pas de “science de l’homme”, dit Lacan, parce que “l’homme” n’est pas un objet scientifique : ce que la science institue, c’est un sujet corrélatif d’un certain mode de savoir formalisé. La psychanalyse ne bénéficie d’aucun privilège à cet égard ; elle dépend de la même coupure inaugurale que la science moderne. Toute tentative d’incarner le sujet dans une figure substantielle — l’homme, l’enfant, le primitif — constitue une erreur théorique. Elle reconduit l’illusion archaïque dénoncée par Lévi-Strauss : croire que le sujet serait une essence originaire ou un stade développemental. Le sujet dont il s’agit en psychanalyse est un effet de structure, un produit du signifiant. Lacan situe l’émergence de ce sujet dans le geste cartésien. Avec Descartes, le “cogito” instaure une position nouvelle : le sujet se fonde dans l’acte de pensée articulé en parole. De plus Lacan souligne que le cogito ne vaut pas comme pure évidence réflexive ; il suppose une garantie, celle d’un Dieu non trompeur. Ce qui marque indéniablement une tension entre vérité et savoir. La science moderne, dans son développement logique, tente de “suturer” ce sujet, c’est-à-dire de l’effacer de son champ pour produire un savoir autonome. La formalisation logique apparaît comme l’effort le plus abouti de cette entreprise. Pourtant, le théorème d’incomplétude de Kurt Gödel démontre l’impossibilité de fermer totalement le système. “Il n’y a pas de métalangage” insiste Lacan. Rien ni personne ne peut “dire le vrai sur le vrai” ; tout ce que l’on peut dire de la vérité, c’est qu’elle parle, depuis l’inconscient (mais celui-ci n’est pas totalisable ni autoréflexif). Donc, la science se définit ainsi par l’échec même de la suture du sujet ; celui-ci demeure comme corrélat antinomique du savoir scientifique. La modernité scientifique est structurée par cette non-issue. Enfin se pose légitiment la question de l’”objet” de la psychanalyse, dans ce champ produit par le sujet de la science. Cet objet que Lacan nomme “petit (a)” n’est pas un objet empirique ni un contenu connaissable ; il est ce qui surgit de la division du sujet par le signifiant. Il représente ce qui, dans le champ analytique, cause le désir. Par conséquent, il serait erroné de faire de la psychanalyse une “science de l’objet (a)”. L’objet (a) n’est pas objet de savoir, mais cause matérielle. La science privilégie la cause formelle, tandis que la psychanalyse accentue la cause matérielle, c’est-à-dire l’incidence du signifiant en tant qu’il agit séparément de toute signification. L’originalité de la psychanalyse tient à cette réintroduction de la matérialité du signifiant comme cause.

“Dire que le sujet sur quoi nous opérons en psychanalyse ne peut être que le sujet de la science peut passer pour paradoxe. C’est pourtant là que doit être prise une démarcation, faute de quoi tout se mêle et commence  une malhonnêteté qu’on appelle ailleurs pour objective, mais c’est manque d’audace, et manque d’avoir repéré l’objet qui foire… 

Il n'y a pas de « science de l'homme», ce qu'il faut entendre du même ton qu'« il n'y a pas de petites économies ». Il n'y a pas de « science de l'homme » parce que « l'homme» de la science n'existe pas, mais seulement son sujet. On sait ma répugnance de toujours pour l'appellation de « sciences humaines » qui me semble être l'appel même de la servitude…

[La logique moderne] est incontestablement la conséquence strictement déterminée d'une tentative, comme on l'a vu l'année dernière, de suturer le sujet de la science, et le dernier théorème de GÖDEL montre qu'elle y échoue, ce qui veut dire que le sujet en question reste le corrélat de la science, mais un corrélat antinomique puisque la science s'avère définie par la non-issue de l'effort pour le suturer…

Prêter ma voix à supporter ces mots intolérables : « Moi la vérité je parle... » passe l’allégorie. Cela veut dire tout simplement tout ce qu’il y a à dire de la vérité, de la seule, à savoir ce que je répète pourtant depuis longtemps : qu’il n’y a pas de métalangage, affirmation faite pour situer tout  le logico-positivisme, que nul langage ne saurait dire le vrai sur le vrai puisque la vérité se fonde de ce qu’elle parle et qu’elle n’a pas d’autre moyen pour ce faire… C’est même pourquoi, l’inconscient - qui le dit le « vrai sur le vrai » - est structuré comme un langage et pourquoi, moi, quand j’enseigne cela, je dis le vrai sur FREUD qui a su laisser sous le nom d’inconscient  la vérité parler.”

LACAN, S.XIII, 01/12/1965

Vérité, Cause, Science, Psychanalyse, 1965

La science suppose que toute vérité puisse, en droit, être intégrée à un savoir. La psychanalyse, au contraire, met en évidence une disjonction radicale. La vérité ne peut être totalisée dans un savoir qui la surplomberait, puisqu’elle ne se soutient que de parler, et c’est pourquoi l’inconscient, tel que l’a dégagé Sigmund Freud, est structuré comme un langage. L’inconscient n’est pas un réservoir de contenus cachés ; il est le lieu où la vérité se dit à travers les formations du signifiant. Ainsi, la division du sujet entre savoir et vérité constitue le point de départ même de la pratique analytique. Pour éclairer cette problématique, Lacan examine trois régimes distincts de la “vérité comme cause” : la magie, la religion et la science. Dans la magie, la vérité opère comme cause efficiente : le signifiant agit directement sur la nature, et le savoir reste voilé. Le sujet y est impliqué corporellement dans l’opération, comme le montre la figure du chaman. Dans la religion, la vérité comme cause est déplacée : elle est attribuée à Dieu. Le sujet religieux remet à Dieu la cause de son désir, ce qui introduit la dimension du sacrifice et de la culpabilité. La vérité devient cause finale, renvoyée à l’eschatologie. La religion dénie la vérité comme cause subjective et installe une méfiance à l’égard du savoir. La science, quant à elle, se caractérise par une forclusion de la vérité comme cause : elle ne veut rien en savoir. Lacan rapproche cette position de la Verwerfung freudienne. La fécondité prodigieuse de la science moderne tiendrait précisément à cette mise à l’écart structurale de la vérité comme cause. La psychanalyse se distingue de ces trois régimes. Elle ne doit ni psychologiser la magie, ni imiter la hiérarchie religieuse, ni s’identifier à la neutralité supposée de la science. Elle assume au contraire la vérité comme cause matérielle, au point même où elle divise le sujet. L’histoire subjective, dès lors, ne saurait être comprise comme développement continu ; elle procède en contretemps, selon la logique du signifiant. Le sujet est toujours effet du rapport d’un signifiant à un autre signifiant, irréductible à toute évolution psychologique. Enfin une attention particulière doit être portée à la question de la communication. Dans la science, le savoir est communicable, et cette communicabilité participe de sa structure logique : elle contribue à la suture du sujet. En psychanalyse, la transmission pose problème, car la relation à la vérité comme cause matérielle ne peut se réduire à la communication d’un savoir. La pratique analytique met en jeu une dimension qui excède la formalisation intégrale. En bref la psychanalyse n’est ni une science humaine, ni une religion sécularisée, ni une magie rationalisée. Elle est une pratique qui opère sur le sujet de la science, en assumant la division entre savoir et vérité et en réintroduisant la cause là où la science la forclot. Par la théorie de l’objet (a) et par la primauté du signifiant, Lacan inscrit la psychanalyse dans la modernité scientifique tout en en révélant le point d’impossible. C’est à ce point précis — là où la vérité parle sans pouvoir se totaliser dans un savoir — que se situe son champ propre.

‘La vérité comme cause, allez-vous - psychanalystes - refuser d’en assumer la question, quand c’est de là que s’est levée votre carrière ? S’il est des praticiens pour qui la vérité comme telle est supposée agir, n’est-ce pas vous ? N’en doutez pas !… Oui ou non, ce que vous faites a-t-il le sens d'affirmer que la vérité de la souffrance névrotique c'est d'avoir la vérité comme cause ?” 

LACAN, S.XIII, 01/12/1965

Névrose, Demande, Autre, Désir, 1965

Si le désir se structure toujours par rapport à l’Autre, chez le névrosé il se constitue à partir de la demande de l’Autre, en ce sens que cette demande contredit justement son désir. Le névrosé vit dans cet écart, tout occupé qu’il est à soutenir la demande de l’Autre, la maintenir, mais sans la résoudre. L’hystérique, spécialement, soutient son désir comme insatisfait et délègue à un tiers la réponse à la demande de l’Autre. L’hystérique ne veut pas satisfaire, veut maintenir le désir vivant, de sorte que la castration apparaît ici très vite : elle est déjà en position d’« objet châtré ». Mais cette castration un peu trop instrumentale, presque trop visible, ne fait qu’en voiler l’enjeu symbolique. L’obsessionnel, lui, se met à la place de l’Autre et neutralise son désir en le déclarant impossible, ou bien il lui substitue une série d’exploits qui n’ont pas d’autre but que de “protéger son pénis” dit Lacan, c’est-à-dire un phallus imaginaire. Son apparente générosité, son oblativité, repose en réalité sur l’objet anal : ce qu’il offre est de l’ordre du déchet. Dès lors le danger majeur de la cure est de satisfaire la demande du névrosé, donc de le maintenir dans son fantasme au lieu de l’aider à le traverser. En comblant le sujet dans son objet (a), on renforce sa structure défensive, au lieu de l’ouvrir réellement à son désir. 

“Dans l’analyse, il y a l’Autre et nous nous apercevons de la façon dont, par rapport à l’Autre, au grand A, se posent les problèmes du désir. Ce n’est pas aujourd’hui que je reviendrai sur la répartition : - de la demande, - de la jouissance de l’Autre, - et de l’angoisse de l’Autre, comme correspondant aux trois visées déterminant les versants respectifs : - de la névrose, - de la perversion, - et de la psychose. Dans la névrose, d’où est partie notre expérience et qui est notre expérience quotidienne aussi, fondamentale, c’est par rapport à la demande de l’Autre que se constitue le désir du sujet. Dire que c’est « par rapport » à la demande de l’Autre n’est pas aller contre ce que je dis : « Le désir du sujet, c’est le désir de l’Autre », mais sa visée - parce que c’est aussi le principe de son maintien dans la position névrotique - c’est la demande de l’Autre. Ce que l’Autre demande, bien sûr, n’est pas ce qu’il désire.”

LACAN, S.XII, 16/06/1965

Vérité, Savoir, Sujet, Sexualité, DESCARTES, FREUD, 1965

“La démarche de Descartes n’est pas une démarche de vérité” assène Lacan, ce qui peut surprendre. Descartes ne fonde pas la vérité, il fonde une certitude, et décharge la vérité sur Dieu. Ce geste permet à la science moderne de se constituer comme accumulation autonome du savoir, indépendante de toute fondation ontologique. À partir de là, est savoir ce qui peut accroître le savoir. Le savoir devient cumulatif, autoréférentiel, homologue dans dans sa structure avec l’accumulation capitaliste. Dans ce régime, le sujet apparaît comme ce qui manque au savoir : il n’est plus fondement, mais défaut. La découverte freudienne confirme, et en même temps bouleverse cette configuration. Elle révèle qu’il existe un « Je pense » qui ne sait pas qu’il sait : le savoir inconscient. Le lien cartésien entre pensée et être est disloqué : le sujet apparaît dans les failles du discours, les lapsus, les symptômes. La vérité, que la science avait écartée, fait retour par cette voie. Cette vérité n’est pas intégrable au savoir : elle apparaît comme réel non su, comme réel du sexe. Le sujet, lorsqu’il touche à ce point de vérité, le transforme en objet (a), en reste, en déchet. L’objet (a) vient occuper la place du troisième terme voilé — la réalité de la différence sexuelle — qui demeure au-delà du savoir.

“Est savoir, à partir de Descartes, ce qui peut servir à accroître le savoir. Et ceci, est une toute autre question que celle de la vérité. Le sujet est ce qui fait défaut au savoir. Le savoir, dans sa présence, dans sa masse, dans son accroissement propre réglé par des lois qui sont autres que celles de l’intuition, qui sont celles du jeu symbolique et d’une copulation étroite du nombre avec un réel qui est avant tout le réel d’un savoir. Voilà ce qu’il s’agit d’analyser pour donner le statut - le statut véritable - de ce qu’il en est du sujet au temps historique de la science. De même que toute la psychologie moderne est faite pour expliquer comment un être humain peut se conduire en structure capitaliste, de même le vrai nerf de la recherche sur l’identité du sujet est de savoir comment un sujet se soutient devant l’accumulation du savoir. C’est précisément cet état, cet état extrême, que la découverte de FREUD bouleverse. Découverte qui veut dire et qui dit : — qu’il y a un « Je pense » qui est savoir sans le savoir, — que le lien est écartelé mais du même coup bascule de ce rapport du « Je pense » au « Je suis ». L’un de l’autre est entzweiet : — là où je pense, je ne sais pas ce que je sais, — et ce n’est pas là ou je discoure, là où j’articule, que se produit cette annonce qui est celle de mon être d’être, du « Je suis » d’être, c’est dans les achoppements, dans les intervalles de ce discours ou je trouve mon statut de sujet. Là m’est annoncée la vérité : où je ne prends pas garde à ce qui vient dans ma parole…

La division du sujet et du symptôme, c’est l’incarnation de ce niveau où la vérité reprend ses droits et sous la forme de ce réel non su, de ce réel à exhaustion impossible, qui est ce réel du sexe… Partout où le sujet trouve sa vérité - c’est là qu’en est venue notre expérience - ce qu’il trouve, il le change en objet(a) comme le roi MIDAS, dont tout ce qu’il touchait devenait or… Ce que l’expérience analytique révèle, c’est que c’est en bien d’autres choses que de l’or, que l’homme - dans l’expérience analytique - se trouve changer ce qu’il atteint en son point de vérité. L’introduction du déchet, comme terme essentiel d’une des possibilités de support de l’objet(a), voilà quelque chose qui est ce que j’appelle une indication sans précédent. Ce statut de l’objet(a) qui est là à la place, à la place du troisième terme voilé, et en partie indévoilable, voilà le fait d’expérience qui nous ramène à la question radicale de ce qui est au-delà du savoir : il en est, par rapport au sujet, d’une vérité.”

LACAN, S.XII, 09/06/1965

Savoir, Sexualité, Sujet, Vérité, 1965

Point de départ crucial : « l’inconscient est un savoir, dont le sujet reste indéterminé », à partir de quoi Lacan articule sa thèse sur la sexualité : l’inconscient est un savoir sans sujet, structuré autour d’un impossible — le sexe. Le savoir, qu’il soit scientifique ou inconscient, se constitue en se détournant de la réalité de la différence sexuelle, qui demeure irreprésentable et non intégrable au symbolique. C’est précisément cette butée du savoir qui fonde le sujet, non comme conscience ou représentation, mais comme reste, manque, déchet du savoir. La vérité, dès lors, ne tend pas vers le savoir : elle ne s’accomplit pas dans une connaissance future, mais se révèle comme dévoilement (ἀλήθεια) de ce qui concerne l’être — et pour l’analyste, cette vérité est toujours à dire sur le sexe, tout en étant impossible à dire entièrement. Cette impossibilité explique la fragilité structurelle du savoir et la constitution du sujet comme certitude négative (cf. le cogito de Descartes), liée à un défaut fondamental. Lacan formalise alors une triade irréductible — savoir, sujet, sexe — que le jeu vient simplifier en système clos en excluant le réel impossible. Le jeu devient ainsi le modèle du fantasme, et l’analyse elle-même fonctionne comme un jeu régi par une règle. Contrairement à l’illusion d’un face-à-face entre analyste et analysant, l’analyse met en jeu un troisième terme : la réalité de la différence sexuelle. Le désir de l’analyste ne consiste ni à transmettre un savoir ni à résoudre un conflit, mais à soutenir la place de l’objet (a), à conduire la défensive du sujet contre le sexe à sa forme la plus pure, jusqu’au point où la pudeur radicale qui protège le réel du sexe peut se trahir. C’est à ce point seulement qu’un gain analytique est possible.

“L’inconscient est un savoir, dont le sujet reste indéterminé. Le sujet s’indétermine dans le savoir, — lequel s’arrête devant le sexe, — lequel confère au sujet cette nouvelle sorte de certitude par où - sa place de sujet étant déterminé et ne pouvant l’être que de l’expérience du cogito, avec la découverte de l’inconscient, de la nature radicalement, fondamentalement sexuelle de tout le désir humain - le sujet prend sa nouvelle certitude, celle de prendre son gîte dans le pur défaut du sexe… Ou notre expérience est dans l’erreur et nous ne faisons rien de bon, ou c’est comme cela que cela se formule, c’est comme cela que cela doit se formuler ici : la vérité est à dire sur le sexe… C’est parce qu’il est impossible de la dire en son entier, qu’il en découle cette sorte de suspens, de faiblesse, d’incohérence séculaire dans le savoir, qui est proprement celle que dénonce et articule DESCARTES pour en détacher sa certitude du sujet : – en quoi le sujet se manifeste, comme étant justement le signal, le reste, le résidu de ce manque de savoir, – par où il rejoint ce qui le lie à ce qui se refuse au savoir dans le sexe, – à quoi le sujet se trouve suspendu sous la pure forme de ce manque, à savoir comme entité désexuée… Un savoir donc se réfugie quelque part, dans cet endroit que nous pouvons appeler - et pourquoi pas, car nous ne retrouvons là que les voies anciennes - dans un endroit de pudeur originelle, par rapport à quoi tout savoir s’institue dans une horreur indépassable, au regard de ce lieu où gît le secret du sexe.”

LACAN, S.XII, 12/05/1965

Sujet, Savoir, Signifiant, Manque, 1965

Le sujet n’est pas le support d’un système harmonieux de signifiants (une sorte de conscience bien ordonnée) ; le sujet est plutôt ce qui répond de la position du signifiant dans un système, la langue. Dans la formule “le signifiant est ce qui représente le sujet pour un autre signifiant”, c’est l’”autre” qui est important, et il y a toujours un autre. Le sujet lui-même ne se représente pas et il n’existe pas de signifiant qui représente définitivement le sujet. Il n’y a jamais coexistence pleine du sujet et du signifiant : soit le signifiant représente, et alors le sujet s’évanouit, soit le sujet apparaît, et alors le signifiant s’efface. Or le savoir se définit par la relation entre signifiants ; le sujet apparaît donc là où il manque quelque chose au savoir, manque à formuler comme un manque de signifiant. Lacan y voit le coeur de la découverte freudienne : à rebours de la tradition philosophique, Freud découvre un sujet constitué par un rapport au non-savoir, et plus encore structuré par un refus de savoir, à partir d’un signifiant rejeté (Verwerfung), dont on « ne veut rien savoir ».

“C’est dans l’ambiguïté du rapport d’un sujet au savoir, c’est dans le sujet en tant qu’il manque encore au savoir, que réside pour nous le nerf, l’activité, de l’existence d’un sujet. C’est bien en quoi ce n’est pas en tant que support supposé d’un ensemble harmonieux de signifiants du système, que le sujet se fonde, mais pour autant que quelque part il y a un manque, que j’articule pour vous comme étant le manque d’un signifiant parce que c’est cette articulation qui nous permet de rejoindre de la façon la plus simple, l’articulation freudienne pour en dégager le ressort essentiel… Ce que Freud nous définit comme sujet, c’est ce rapport nouveau, original, impensable avant sa découverte, mais affirmé, d’un sujet à un non-savoir.”

LACAN, S.XII, 12/05/1965

Nom propre, Sujet, Manque, Individu, 1965

Le sujet lacanien est fondamentalement manque (manque-à-être), et ce manque se manifeste aussi bien dans le registre symbolique, avec le nom propre, que dans le registre logique, avec la numération et le zéro. Contrairement à une vision classique (logique aristotélicienne ou extensionnelle) où le nom propre serait le résultat d’une intersection de propriétés qui finit par désigner « l’individu unique », Lacan affirme que le nom propre vient boucher, combler un trou, un manque d’un autre ordre. De la même façon que pour le nom propre, dans les nombres l’unité numérique (le “1” comme fondement du compter) n’est possible que grâce au concept du zéro, soit le nombre qui littéralement compte l’absence, le manque. En logique, répondant à cette fonction, nous avons le terme irréductible de “singulier”, qui ne se laisse pas réduire à l’opposition classique universel/particulier. Certes la logique moderne (post-Frege) approche mieux ce statut du singulier, mais selon Lacan seule la pratique analytique permet d’achever cette logique en tentant de formaliser le désir. Une « logique du désir » qui se fonderait donc sur le manque.

“Que ce sujet se situe, se caractérise essentiellement comme étant de l’ordre du manque, c’est ce que j’ai essayé de vous faire sentir, en vous montrant aux deux niveaux : — du nom propre d’une part, — de la numération de l’autre, …que le statut du nom propre n’est possible à articuler non pas comme d’une connotation de plus en plus approchée de ce qui dans l’inclusion classificatoire arriverait à se réduire à l’individu, mais au contraire, comme le comblement de ce quelque chose d’un autre ordre, qui est ce qui dans la logique classique s’opposait à la relation binaire de l’universel au particulier comme quelque chose de tiers et d’irréductible à leur fonctionnement, à savoir : comme le singulier. Ceux qui ici, ont une formation suffisante pour entendre ce rappel que je fais de la tentative d’homogénéiser le singulier à l’universel, savent aussi les difficultés que ce rapprochement opposait à la logique classique, et le statut de ce singulier non seulement peut être donné d’une façon meilleure dans l’approximation de la logique moderne mais - me semble-t-il - ne peut être achevé que dans la formulation de cette logique à quoi nous donne accès la vérité et la pratique analytique, qui est ce que je tente de formuler devant vous ici et qui peut appeler, qui pourrait appeler - si je réussis - cette logique à formaliser le désir. C’est pourquoi, ces remarques sur le nom propre, j’ai tenu à ce qu’elles soient complétées de cette logique moderne de la numération où il apparaît aussi que c’est essentiellement dans la fonction du manque, dans le concept du zéro lui-même, que prend racine la possibilité de cette fondation de l’unité numérique comme telle, et que c’est seulement par là qu’elle échappe aux difficultés irréductibles qui opposent à ce fonctionnement de l’unité numérique, l’idée de lui donner une fondation empirique quelconque dans la fonction du dernier terme que serait l’individualité.”

LACAN, S.XII, 05/05/1965

Silence, Cri, Voix, Objet a, 1965

Qu’est-ce que ce cri que nous n’entendons pas ? Le cri du tableau de Munch ne se donne pas à l’audition, mais à la vision. Ce cri n’est pas une modulation vocale, ni une forme réduite du langage. Il se distingue précisément par la simplicité radicale de l’appareil engagé : le larynx n’est plus organe de parole, mais simple ouverture, « syrinx ». Il n’y a plus articulation, coupure signifiante, ni chaîne : seulement une béance. Le cri est donc une voix sans langage, et même plus : une voix qui suspend toute possibilité de langage. Lacan récuse toute lecture en termes de Gestalt : le silence n’est pas le fond, le cri n’est pas la figure. Au contraire : le cri provoque le silence. Lacan insiste longuement sur la distinction classique : tacere : se taire (cesser de parler), silere : faire silence. Le silence n’est donc pas l’arrêt de la parole, ni l’absence de discours. Il peut y avoir silence pendant que quelqu’un parle, et inversement, il peut ne pas y avoir de silence quand personne ne parle. Le silence est une structure relationnelle, un nœud entre une entente possible, et l’Autre comme lieu. Dans l’image de Munch, Lacan repère une béance, anonyme, cosmique, mais marquée par la présence absente de deux figures humaines. Cette béance n’est pas psychologique : elle est structurelle. C’est là que le cri fait apparaître l’Autre, non comme partenaire parlant, mais comme lieu vide, comme creux. Le sujet, à ce niveau, n’apparaît plus comme parlant ou désirant, mais seulement comme signifié, suspendu à cette ouverture. Le cri met à nu l’Autre comme trou. À ce niveau, la parole est équivalente à la fonction de l’objet (a), et plus précisément à la voix comme objet (a). Le silence n’est donc pas l’opposé de la voix, mais le lieu où la voix comme objet apparaît. Lacan fait observer que dans la lettre à Fliess, Freud situe l’émergence du Nebenmensch (le « prochain ») au niveau du cri. Ce prochain n’est pas un autre rassurant, ni un alter ego. Il est ce creux infranchissable, ce trou intérieur, ce point d’altérité radicale au cœur du sujet. Le cri est l’expérience première de ce trou. Le silence qui en résulte devient alors le modèle structural de cet espace : clos, inexplorable de l’intérieur, topologiquement analogue à la surface de la bouteille de Klein.

“Qu’est-ce que c’est que ce cri ? Qui l’entendrait ce cri que nous n’entendons pas, sinon justement qu’il impose ce règne du silence qui semble monter et descendre dans cet espace à la fois centré et ouvert. Il semble là que ce silence soit en quelque sorte le corrélatif qui distingue dans sa présence ce cri de tout autre modulation imaginable, et pourtant, ce qui est sensible, c’est que le silence n’est pas le fond du cri, il n’y a pas là rapport de  Gestalt : littéralement  le cri semble provoquer le silence, et s’y abolissant, il est sensible qu’il le cause, il le fait surgir, il lui permet de tenir la note.  C’est  le cri qui le soutient, et non le silence le cri. Le cri fait en quelque sorte - le silence - se pelotonner dans l’impasse même d’où il jaillit pour que le silence s’en échappe. Mais c’est  déjà fait quand nous voyons l’image de MÜNCH : le cri est traversé par l’espace du silence sans qu’il l’habite, ils ne sont liés ni d’être ensemble ni de se succéder, le cri fait le gouffre où le silence se rue .”

LACAN, S.XII, 10/03/1965

Sujet, Signifiant, Manque, Privation, 1965

Chez Lacan, l’introduction du couple 0/1 renvoie à une formalisation minimale de ce qu’est le signifiant: une différence pure. Le 1 désigne le signifiant unaire, ce qui est posé, marqué, compté comme un ; le 0 renvoie simplement à ce qui n’est pas compté, à la privation impliquée par toute opération de comptage. Le point décisif n’est pas l’un ou l’autre terme, mais l’intervalle qui les sépare, puisque c’est dans cet intervalle que Lacan situe l’« instance du sujet ». Le sujet n’est ni un signifiant (il n’est pas le 1), ni un simple manque (il n’est pas le 0) : il est l’effet logique de la coupure qui rend possible l’articulation signifiante. Pour cette raison, il apparaît comme « vacillant » et ne peut jamais être saisi comme une unité stable. Lacan parle alors de « l’ombre du nombre » : le sujet n’est pas comptable, mais il est la condition même pour qu’il y ait du comptage. L’affirmation « il n’y a pas de métalangage » est centrale dans cette perspective. Même les constructions logiques ou mathématiques les plus formalisées exigent un discours qui les accompagne, un langage commun. Il n’existe donc aucun lieu extérieur au langage à partir duquel celui-ci pourrait être totalisé ou garanti. Le sujet ne peut dès lors pas être pensé comme maître ou fondement du langage : il en est un effet. À ce niveau élémentaire, le sujet s’incarne dans la privation : quelque chose manque dans la série des signifiants, et c’est ce manque qui fait surgir le sujet. Ce n’est qu’en partant de ce niveau — antérieur à la demande et à l’adresse à l’Autre — qu’on peut comprendre que le sujet, chez Lacan, n’« utilise » pas le langage, mais qu’il en surgit.

“C’est pourquoi l’interrogation radicale sur ce qu’il en est du langage, réduit à son instance la plus opaque : l’introduction du signifiant, nous a portés dans cet intervalle entre le 0 et le 1, où nous voyons quelque chose qui va plus loin qu’un modèle, qui est le lieu où nous faisons plus que de le pressentir, où nous l’articulons : que s’instaure, vacillante, l’instance du sujet comme tel, d’abord suffisamment désignée par les ambiguïtés où ce 0   et ce 1 restent dans les lieux mêmes de la plus extrême formulation logiciste… Il me serait impossible, si j'étais ici en train de vous faire un cours de mathématiques, de vous faire suivre et entendre - la chose est de tous les mathématiciens reconnue - « à la muette », en mettant simplement au tableau la succession des signes. Il y a toujours un discours qui doit l'accompagner, ce développement, en certains points de ses tournants, et ce discours est le même que celui que je vous tiens pour l'instant, à savoir un discours commun dans le langage de tout le monde. Et ceci signifie, le seul fait que ça ait... ceci signifie : qu'il n'y a pas de métalangage, - que le jeu rigoureux, la construction des symboles, s'extraient d'un langage qui est le langage de tous dans son statut de langage commun, qu il n'y a pas d'autre statut du langage que le langage commun, qui est aussi bien celui des gens incultes et celui des enfants. On peut saisir ce qu'il en résulte concernant le statut du sujet sur la base de ce rappel, et tenter de déduire la fonction du sujet de ce niveau de l'articulation signifiante, de ce niveau du langage, que nous appellerons “lexis”, en l'isolant, en l'isolant proprement de cette articulation même et comme telle : qu'ici le sujet situé quelque part entre le 0 et le 1 manifeste ce qu'il est, et que vous me permettrez un instant d'appeler, pour faire image : l'ombre du nombre.

Si nous ne saisissons pas le sujet à ce niveau dans ce qu'il est, qui s'incarne dans le terme de privation nous ne pourrons pas faire le pas suivant qui est d'appréhender ce qu'il devient dans la demande, dans la “phasis” en tant qu’il s’adresse à l’Autre, c’est-à-dire que nous ne saisirons que l’ombre, la plus insuffisante pour le coup, de ce qui se passe, quand le sujet, non pas use du langage, mais en surgit.”

LACAN, S.XII, 17/03/1965

Corps, Libido, Incorporation, Etre, 1965

On sait que Lacan, tout comme Freud, déconnecte la libido de la simple fonction de reproduction sexuelle, pour en faire ce qu'il appelle parfois un « organe » irréel. Un organe qui commande à la pulsion. La primauté de la pulsion orale rappelle que le rapport au monde passe d'abord par l'assimilation. Mais ce qu'on assimile, ce n'est pas seulement de la nourriture, c'est de l'être. Le mythe de Totem et Tabou nous renvoie à la consommation du père primordial, au sens où manger le père, c'est incorporer son "essence" ou sa "puissance". Le corps devient le lieu d'une "dévoration fondamentale" qui permet de faire passer quelque chose d'un être à un autre. Ce n’est pas pour rien que Freud place l'incorporation à l'origine de l'identification. S’ensuit une définition paradoxale du corps. Le corps n'est pas une unité pleine ; ce qui fait "l'être" du corps est précisément ce qu'on ne peut pas attraper : le désir, la vie, ce qui anime la chair. La reproduction sexuée (la bissexualité) est liée à la mort de l'individu (l'espèce survit, l'individu meurt). Mais Lacan cherche ce qui, dans le vivant, "ne meurt pas" : précisément la libido. La libido est ce qui subsiste au-delà de la perte du corps physique. C'est une force pure, une "lamelle" (comme il l'évoque dans le Séminaire XI) qui circule entre les générations et les corps. L'instinct de vie (Éros) est ici réinterprété : ce n'est pas la survie de l'organisme, mais la transmission de cette "libido immortelle”. Dans ce Séminaire XII, Lacan s'efforce de définir le sujet non plus seulement par le signifiant, mais par son rapport à l'objet a ; de pointer que le corps est le support d'un vide (le manque) que la libido vient tenter de border. C’est préparer le terrain pour dire que l'identification la plus profonde n'est pas au trait de l'Autre, mais à l'objet que nous sommes pour l'Autre.

“La nature foncière du corps a quelque chose à faire avec ce qu’il [Freud] introduit, ce qu’il restaure, comme « libido ». Et qu’est-ce que c’est que la libido ? Puisque aussi bien, ceci a rapport à l’existence de la reproduction sexuelle mais n’y est point identique puisque la première forme en est cette pulsion orale par où s’opère l’incorporation. Et qu’est-ce que cette  incorporation ? Et si sa référence mythique, ethnographique, nous est donnée dans le fait de ceux qui consomment la victime primordiale, le père démembré, c’est quelque chose qui se désigne sans pouvoir se nommer, ou plus exactement qui ne peut se nommer qu’au niveau de termes voilés comme celui de l’être, que c’est l’être de l’Autre, l’essence d’une puissance primordiale qui, ici, à être consommée, est assimilée,  que la forme sous laquelle se présente l’être du  corps, c’est d’être ce qui se nourrit de : – ce qui dans le corps se présente comme le plus insaisissable de l’être, – ce qui nous renvoie toujours à l’essence absente du corps, – ce qui de cette face de l’existence d’une espèce animale comme bisexuée, - en tant que ceci est lié à la mort, nous isole comme vivant dans le corps précisément, – ce qui ne meurt pas, – ce qui fait que le corps avant d’être ce qui meurt et ce qui passe par les filets de la reproduction sexuée, est quelque chose qui subsiste dans une dévoration fondamentale qui va de l’être à l’être. Ce n’est point là philosophie que je prêche, ni croyance : c’est articulation, c’est forme dont je dis qu’il fait pour nous question que Freud le mette à l’origine de tout ce qu’il a à dire de l’identification. Et ceci, n’en doutez pas, est rigoureux : je veux dire que le terme même « d’instinct de vie » n’a pas d’autre sens que d’instituer dans le  réel cette sorte de transmission autre que cette transmission d’une libido en elle-même immortelle.”

LACAN, S.XII, 3/03/1965

Désir, Autre, Objet a, Manque, SOCRATE, 1965

Dans la formule “le désir de l’homme est le désir de l’Autre”, il faut entendre que c’est le manque qui est désiré ; lequel manque, lequel désir de l’Autre se cache dans l’objet ‘a’. Mais si ”le désir est la coupure par quoi se révèle une surface comme acosmique”, “celui qui sait ouvrir avec une paire de ciseaux l’objet de la bonne façon, celui-là est le maître du désir” dit aussi Lacan. Prouesse que ce dernier attribue à Socrate sachant transférer le désir d’Alcibiade depuis lui-même vers Agathon (dans le Banquet de Platon).

“A tel détour de mon discours j’ai dit que le désir de l’homme c’était le désir de l’Autre… L’Autre n’est pas désiré puisque c’est le désir de l’Autre qui est déterminant : c’est en tant que l’Autre est désirant… En son temps je l’ai articulé autour du Banquet : Alcibiade s’approche de Socrate et veut le séduire pour ravir son désir, et il prend la métaphore de la petite boite silénique, je veux dire en forme de silène, au centre de quoi il y a un objet précieux… Socrate ne possédait rien d’autre que ceci : son désir. Le désir, comme Socrate lui-même - dans Platon - l’articule, ça ne s’attrape pas comme ça, ni par la queue - comme dit Picasso - ni autrement, puisque le désir, comme on le souligne, c’est le manque… On habite le langage… on n’habite pas le manque. Le manque, lui par contre, peut habiter quelque part. Il habite en effet quelque part et la métaphore du Banquet prend ici sa valeur : il habite à l’intérieur de l’objet(a)… Le désir de l’Autre est là, caché au cœur de l’objet (a). Celui qui sait ouvrir avec une paire de ciseaux l’objet de la bonne façon, celui-là est le maître du désir. Et c’est ce qu’avec Alcibiade, Socrate fait en moins de deux en lui disant : « Regarde, non pas ce que je désire, mais ce que tu désires, et te le montrant je le désire avec toi, c’est cet imbécile d’Agathon. »”

LACAN, S.XII, 3/02/1965

Demande, Oralité, Transfert, Analyse, 1965

Il est vain de croire que le transfert manifesterait mécaniquement, de la part du patient, une régression de type orale, avec à la clef une identification à l’analyste. La pulsion, du côté de l’analysant, doit être parcourue de bout en bout. C’est plutôt lorsque l’analyste ne ne sait pas faire la part de la demande et du désir, le sien nommément, que l’analyse se fait “interminable”. Elle ne fait que révéler la névrose de l’analyste, lui-même trompé par le transfert.

“Comme la demande dans l’analyse est faite par la bouche, on n’a pas à s’étonner que ce qui s’offre à la fin, ce soit l’orifice oral, il n’y a absolument pas d’autre explication à la butée prétendue régressive qu’on considère comme nécessaire, au point de croire qu’elle est obligatoire, qu’elle est inscrite dans la nature des choses de toute régression dans le champ analytique. Si vous cessez de prendre pour guide la demande avec son horizon d’identification par le transfert, il n’y a aucune raison que la régression aboutisse forcément à la demande orale, étant donné — que le cercle des pulsions est un cercle continu, circulaire, — et que la seule question est de savoir dans quel sens on le parcourt, — mais comme il est circulaire on le parcourt forcément, obligatoirement de bout en bout et même au cours d’une analyse, on a le temps de faire plusieurs tours.”
LACAN, S.XII, 3/02/1965