Sujet, Savoir, Signifiant, Manque, 1965

Le sujet n’est pas le support d’un système harmonieux de signifiants (une sorte de conscience bien ordonnée) ; le sujet est plutôt ce qui répond de la position du signifiant dans un système, la langue. Dans la formule “le signifiant est ce qui représente le sujet pour un autre signifiant”, c’est l’”autre” qui est important, et il y a toujours un autre. Le sujet lui-même ne se représente pas et il n’existe pas de signifiant qui représente définitivement le sujet. Il n’y a jamais coexistence pleine du sujet et du signifiant : soit le signifiant représente, et alors le sujet s’évanouit, soit le sujet apparaît, et alors le signifiant s’efface. Or le savoir se définit par la relation entre signifiants ; le sujet apparaît donc là où il manque quelque chose au savoir, manque à formuler comme un manque de signifiant. Lacan y voit le coeur de la découverte freudienne : à rebours de la tradition philosophique, Freud découvre un sujet constitué par un rapport au non-savoir, et plus encore structuré par un refus de savoir, à partir d’un signifiant rejeté (Verwerfung), dont on « ne veut rien savoir ».

“C’est dans l’ambiguïté du rapport d’un sujet au savoir, c’est dans le sujet en tant qu’il manque encore au savoir, que réside pour nous le nerf, l’activité, de l’existence d’un sujet. C’est bien en quoi ce n’est pas en tant que support supposé d’un ensemble harmonieux de signifiants du système, que le sujet se fonde, mais pour autant que quelque part il y a un manque, que j’articule pour vous comme étant le manque d’un signifiant parce que c’est cette articulation qui nous permet de rejoindre de la façon la plus simple, l’articulation freudienne pour en dégager le ressort essentiel… Ce que Freud nous définit comme sujet, c’est ce rapport nouveau, original, impensable avant sa découverte, mais affirmé, d’un sujet à un non-savoir.”

LACAN, S.XII, 12/05/1965

Nom propre, Sujet, Manque, Individu, 1965

Le sujet lacanien est fondamentalement manque (manque-à-être), et ce manque se manifeste aussi bien dans le registre symbolique, avec le nom propre, que dans le registre logique, avec la numération et le zéro. Contrairement à une vision classique (logique aristotélicienne ou extensionnelle) où le nom propre serait le résultat d’une intersection de propriétés qui finit par désigner « l’individu unique », Lacan affirme que le nom propre vient boucher, combler un trou, un manque d’un autre ordre. De la même façon que pour le nom propre, dans les nombres l’unité numérique (le “1” comme fondement du compter) n’est possible que grâce au concept du zéro, soit le nombre qui littéralement compte l’absence, le manque. En logique, répondant à cette fonction, nous avons le terme irréductible de “singulier”, qui ne se laisse pas réduire à l’opposition classique universel/particulier. Certes la logique moderne (post-Frege) approche mieux ce statut du singulier, mais selon Lacan seule la pratique analytique permet d’achever cette logique en tentant de formaliser le désir. Une « logique du désir » qui se fonderait donc sur le manque.

“Que ce sujet se situe, se caractérise essentiellement comme étant de l’ordre du manque, c’est ce que j’ai essayé de vous faire sentir, en vous montrant aux deux niveaux : — du nom propre d’une part, — de la numération de l’autre, …que le statut du nom propre n’est possible à articuler non pas comme d’une connotation de plus en plus approchée de ce qui dans l’inclusion classificatoire arriverait à se réduire à l’individu, mais au contraire, comme le comblement de ce quelque chose d’un autre ordre, qui est ce qui dans la logique classique s’opposait à la relation binaire de l’universel au particulier comme quelque chose de tiers et d’irréductible à leur fonctionnement, à savoir : comme le singulier. Ceux qui ici, ont une formation suffisante pour entendre ce rappel que je fais de la tentative d’homogénéiser le singulier à l’universel, savent aussi les difficultés que ce rapprochement opposait à la logique classique, et le statut de ce singulier non seulement peut être donné d’une façon meilleure dans l’approximation de la logique moderne mais - me semble-t-il - ne peut être achevé que dans la formulation de cette logique à quoi nous donne accès la vérité et la pratique analytique, qui est ce que je tente de formuler devant vous ici et qui peut appeler, qui pourrait appeler - si je réussis - cette logique à formaliser le désir. C’est pourquoi, ces remarques sur le nom propre, j’ai tenu à ce qu’elles soient complétées de cette logique moderne de la numération où il apparaît aussi que c’est essentiellement dans la fonction du manque, dans le concept du zéro lui-même, que prend racine la possibilité de cette fondation de l’unité numérique comme telle, et que c’est seulement par là qu’elle échappe aux difficultés irréductibles qui opposent à ce fonctionnement de l’unité numérique, l’idée de lui donner une fondation empirique quelconque dans la fonction du dernier terme que serait l’individualité.”

LACAN, S.XII, 05/05/1965

Silence, Cri, Voix, Objet a, 1965

Qu’est-ce que ce cri que nous n’entendons pas ? Le cri du tableau de Munch ne se donne pas à l’audition, mais à la vision. Ce cri n’est pas une modulation vocale, ni une forme réduite du langage. Il se distingue précisément par la simplicité radicale de l’appareil engagé : le larynx n’est plus organe de parole, mais simple ouverture, « syrinx ». Il n’y a plus articulation, coupure signifiante, ni chaîne : seulement une béance. Le cri est donc une voix sans langage, et même plus : une voix qui suspend toute possibilité de langage. Lacan récuse toute lecture en termes de Gestalt : le silence n’est pas le fond, le cri n’est pas la figure. Au contraire : le cri provoque le silence. Lacan insiste longuement sur la distinction classique : tacere : se taire (cesser de parler), silere : faire silence. Le silence n’est donc pas l’arrêt de la parole, ni l’absence de discours. Il peut y avoir silence pendant que quelqu’un parle, et inversement, il peut ne pas y avoir de silence quand personne ne parle. Le silence est une structure relationnelle, un nœud entre une entente possible, et l’Autre comme lieu. Dans l’image de Munch, Lacan repère une béance, anonyme, cosmique, mais marquée par la présence absente de deux figures humaines. Cette béance n’est pas psychologique : elle est structurelle. C’est là que le cri fait apparaître l’Autre, non comme partenaire parlant, mais comme lieu vide, comme creux. Le sujet, à ce niveau, n’apparaît plus comme parlant ou désirant, mais seulement comme signifié, suspendu à cette ouverture. Le cri met à nu l’Autre comme trou. À ce niveau, la parole est équivalente à la fonction de l’objet (a), et plus précisément à la voix comme objet (a). Le silence n’est donc pas l’opposé de la voix, mais le lieu où la voix comme objet apparaît. Lacan fait observer que dans la lettre à Fliess, Freud situe l’émergence du Nebenmensch (le « prochain ») au niveau du cri. Ce prochain n’est pas un autre rassurant, ni un alter ego. Il est ce creux infranchissable, ce trou intérieur, ce point d’altérité radicale au cœur du sujet. Le cri est l’expérience première de ce trou. Le silence qui en résulte devient alors le modèle structural de cet espace : clos, inexplorable de l’intérieur, topologiquement analogue à la surface de la bouteille de Klein.

“Qu’est-ce que c’est que ce cri ? Qui l’entendrait ce cri que nous n’entendons pas, sinon justement qu’il impose ce règne du silence qui semble monter et descendre dans cet espace à la fois centré et ouvert. Il semble là que ce silence soit en quelque sorte le corrélatif qui distingue dans sa présence ce cri de tout autre modulation imaginable, et pourtant, ce qui est sensible, c’est que le silence n’est pas le fond du cri, il n’y a pas là rapport de  Gestalt : littéralement  le cri semble provoquer le silence, et s’y abolissant, il est sensible qu’il le cause, il le fait surgir, il lui permet de tenir la note.  C’est  le cri qui le soutient, et non le silence le cri. Le cri fait en quelque sorte - le silence - se pelotonner dans l’impasse même d’où il jaillit pour que le silence s’en échappe. Mais c’est  déjà fait quand nous voyons l’image de MÜNCH : le cri est traversé par l’espace du silence sans qu’il l’habite, ils ne sont liés ni d’être ensemble ni de se succéder, le cri fait le gouffre où le silence se rue .”

LACAN, S.XII, 10/03/1965

Sujet, Signifiant, Manque, Privation, 1965

Chez Lacan, l’introduction du couple 0/1 renvoie à une formalisation minimale de ce qu’est le signifiant: une différence pure. Le 1 désigne le signifiant unaire, ce qui est posé, marqué, compté comme un ; le 0 renvoie simplement à ce qui n’est pas compté, à la privation impliquée par toute opération de comptage. Le point décisif n’est pas l’un ou l’autre terme, mais l’intervalle qui les sépare, puisque c’est dans cet intervalle que Lacan situe l’« instance du sujet ». Le sujet n’est ni un signifiant (il n’est pas le 1), ni un simple manque (il n’est pas le 0) : il est l’effet logique de la coupure qui rend possible l’articulation signifiante. Pour cette raison, il apparaît comme « vacillant » et ne peut jamais être saisi comme une unité stable. Lacan parle alors de « l’ombre du nombre » : le sujet n’est pas comptable, mais il est la condition même pour qu’il y ait du comptage. L’affirmation « il n’y a pas de métalangage » est centrale dans cette perspective. Même les constructions logiques ou mathématiques les plus formalisées exigent un discours qui les accompagne, un langage commun. Il n’existe donc aucun lieu extérieur au langage à partir duquel celui-ci pourrait être totalisé ou garanti. Le sujet ne peut dès lors pas être pensé comme maître ou fondement du langage : il en est un effet. À ce niveau élémentaire, le sujet s’incarne dans la privation : quelque chose manque dans la série des signifiants, et c’est ce manque qui fait surgir le sujet. Ce n’est qu’en partant de ce niveau — antérieur à la demande et à l’adresse à l’Autre — qu’on peut comprendre que le sujet, chez Lacan, n’« utilise » pas le langage, mais qu’il en surgit.

“C’est pourquoi l’interrogation radicale sur ce qu’il en est du langage, réduit à son instance la plus opaque : l’introduction du signifiant, nous a portés dans cet intervalle entre le 0 et le 1, où nous voyons quelque chose qui va plus loin qu’un modèle, qui est le lieu où nous faisons plus que de le pressentir, où nous l’articulons : que s’instaure, vacillante, l’instance du sujet comme tel, d’abord suffisamment désignée par les ambiguïtés où ce 0   et ce 1 restent dans les lieux mêmes de la plus extrême formulation logiciste… Il me serait impossible, si j'étais ici en train de vous faire un cours de mathématiques, de vous faire suivre et entendre - la chose est de tous les mathématiciens reconnue - « à la muette », en mettant simplement au tableau la succession des signes. Il y a toujours un discours qui doit l'accompagner, ce développement, en certains points de ses tournants, et ce discours est le même que celui que je vous tiens pour l'instant, à savoir un discours commun dans le langage de tout le monde. Et ceci signifie, le seul fait que ça ait... ceci signifie : qu'il n'y a pas de métalangage, - que le jeu rigoureux, la construction des symboles, s'extraient d'un langage qui est le langage de tous dans son statut de langage commun, qu il n'y a pas d'autre statut du langage que le langage commun, qui est aussi bien celui des gens incultes et celui des enfants. On peut saisir ce qu'il en résulte concernant le statut du sujet sur la base de ce rappel, et tenter de déduire la fonction du sujet de ce niveau de l'articulation signifiante, de ce niveau du langage, que nous appellerons “lexis”, en l'isolant, en l'isolant proprement de cette articulation même et comme telle : qu'ici le sujet situé quelque part entre le 0 et le 1 manifeste ce qu'il est, et que vous me permettrez un instant d'appeler, pour faire image : l'ombre du nombre.

Si nous ne saisissons pas le sujet à ce niveau dans ce qu'il est, qui s'incarne dans le terme de privation nous ne pourrons pas faire le pas suivant qui est d'appréhender ce qu'il devient dans la demande, dans la “phasis” en tant qu’il s’adresse à l’Autre, c’est-à-dire que nous ne saisirons que l’ombre, la plus insuffisante pour le coup, de ce qui se passe, quand le sujet, non pas use du langage, mais en surgit.”

LACAN, S.XII, 17/03/1965

Corps, Libido, Incorporation, Etre, 1965

On sait que Lacan, tout comme Freud, déconnecte la libido de la simple fonction de reproduction sexuelle, pour en faire ce qu'il appelle parfois un « organe » irréel. Un organe qui commande à la pulsion. La primauté de la pulsion orale rappelle que le rapport au monde passe d'abord par l'assimilation. Mais ce qu'on assimile, ce n'est pas seulement de la nourriture, c'est de l'être. Le mythe de Totem et Tabou nous renvoie à la consommation du père primordial, au sens où manger le père, c'est incorporer son "essence" ou sa "puissance". Le corps devient le lieu d'une "dévoration fondamentale" qui permet de faire passer quelque chose d'un être à un autre. Ce n’est pas pour rien que Freud place l'incorporation à l'origine de l'identification. S’ensuit une définition paradoxale du corps. Le corps n'est pas une unité pleine ; ce qui fait "l'être" du corps est précisément ce qu'on ne peut pas attraper : le désir, la vie, ce qui anime la chair. La reproduction sexuée (la bissexualité) est liée à la mort de l'individu (l'espèce survit, l'individu meurt). Mais Lacan cherche ce qui, dans le vivant, "ne meurt pas" : précisément la libido. La libido est ce qui subsiste au-delà de la perte du corps physique. C'est une force pure, une "lamelle" (comme il l'évoque dans le Séminaire XI) qui circule entre les générations et les corps. L'instinct de vie (Éros) est ici réinterprété : ce n'est pas la survie de l'organisme, mais la transmission de cette "libido immortelle”. Dans ce Séminaire XII, Lacan s'efforce de définir le sujet non plus seulement par le signifiant, mais par son rapport à l'objet a ; de pointer que le corps est le support d'un vide (le manque) que la libido vient tenter de border. C’est préparer le terrain pour dire que l'identification la plus profonde n'est pas au trait de l'Autre, mais à l'objet que nous sommes pour l'Autre.

“La nature foncière du corps a quelque chose à faire avec ce qu’il [Freud] introduit, ce qu’il restaure, comme « libido ». Et qu’est-ce que c’est que la libido ? Puisque aussi bien, ceci a rapport à l’existence de la reproduction sexuelle mais n’y est point identique puisque la première forme en est cette pulsion orale par où s’opère l’incorporation. Et qu’est-ce que cette  incorporation ? Et si sa référence mythique, ethnographique, nous est donnée dans le fait de ceux qui consomment la victime primordiale, le père démembré, c’est quelque chose qui se désigne sans pouvoir se nommer, ou plus exactement qui ne peut se nommer qu’au niveau de termes voilés comme celui de l’être, que c’est l’être de l’Autre, l’essence d’une puissance primordiale qui, ici, à être consommée, est assimilée,  que la forme sous laquelle se présente l’être du  corps, c’est d’être ce qui se nourrit de : – ce qui dans le corps se présente comme le plus insaisissable de l’être, – ce qui nous renvoie toujours à l’essence absente du corps, – ce qui de cette face de l’existence d’une espèce animale comme bisexuée, - en tant que ceci est lié à la mort, nous isole comme vivant dans le corps précisément, – ce qui ne meurt pas, – ce qui fait que le corps avant d’être ce qui meurt et ce qui passe par les filets de la reproduction sexuée, est quelque chose qui subsiste dans une dévoration fondamentale qui va de l’être à l’être. Ce n’est point là philosophie que je prêche, ni croyance : c’est articulation, c’est forme dont je dis qu’il fait pour nous question que Freud le mette à l’origine de tout ce qu’il a à dire de l’identification. Et ceci, n’en doutez pas, est rigoureux : je veux dire que le terme même « d’instinct de vie » n’a pas d’autre sens que d’instituer dans le  réel cette sorte de transmission autre que cette transmission d’une libido en elle-même immortelle.”

LACAN, S.XII, 3/03/1965

Désir, Autre, Objet a, Manque, SOCRATE, 1965

Dans la formule “le désir de l’homme est le désir de l’Autre”, il faut entendre que c’est le manque qui est désiré ; lequel manque, lequel désir de l’Autre se cache dans l’objet ‘a’. Mais si ”le désir est la coupure par quoi se révèle une surface comme acosmique”, “celui qui sait ouvrir avec une paire de ciseaux l’objet de la bonne façon, celui-là est le maître du désir” dit aussi Lacan. Prouesse que ce dernier attribue à Socrate sachant transférer le désir d’Alcibiade depuis lui-même vers Agathon (dans le Banquet de Platon).

“A tel détour de mon discours j’ai dit que le désir de l’homme c’était le désir de l’Autre… L’Autre n’est pas désiré puisque c’est le désir de l’Autre qui est déterminant : c’est en tant que l’Autre est désirant… En son temps je l’ai articulé autour du Banquet : Alcibiade s’approche de Socrate et veut le séduire pour ravir son désir, et il prend la métaphore de la petite boite silénique, je veux dire en forme de silène, au centre de quoi il y a un objet précieux… Socrate ne possédait rien d’autre que ceci : son désir. Le désir, comme Socrate lui-même - dans Platon - l’articule, ça ne s’attrape pas comme ça, ni par la queue - comme dit Picasso - ni autrement, puisque le désir, comme on le souligne, c’est le manque… On habite le langage… on n’habite pas le manque. Le manque, lui par contre, peut habiter quelque part. Il habite en effet quelque part et la métaphore du Banquet prend ici sa valeur : il habite à l’intérieur de l’objet(a)… Le désir de l’Autre est là, caché au cœur de l’objet (a). Celui qui sait ouvrir avec une paire de ciseaux l’objet de la bonne façon, celui-là est le maître du désir. Et c’est ce qu’avec Alcibiade, Socrate fait en moins de deux en lui disant : « Regarde, non pas ce que je désire, mais ce que tu désires, et te le montrant je le désire avec toi, c’est cet imbécile d’Agathon. »”

LACAN, S.XII, 3/02/1965

Demande, Oralité, Transfert, Analyse, 1965

Il est vain de croire que le transfert manifesterait mécaniquement, de la part du patient, une régression de type orale, avec à la clef une identification à l’analyste. La pulsion, du côté de l’analysant, doit être parcourue de bout en bout. C’est plutôt lorsque l’analyste ne ne sait pas faire la part de la demande et du désir, le sien nommément, que l’analyse se fait “interminable”. Elle ne fait que révéler la névrose de l’analyste, lui-même trompé par le transfert.

“Comme la demande dans l’analyse est faite par la bouche, on n’a pas à s’étonner que ce qui s’offre à la fin, ce soit l’orifice oral, il n’y a absolument pas d’autre explication à la butée prétendue régressive qu’on considère comme nécessaire, au point de croire qu’elle est obligatoire, qu’elle est inscrite dans la nature des choses de toute régression dans le champ analytique. Si vous cessez de prendre pour guide la demande avec son horizon d’identification par le transfert, il n’y a aucune raison que la régression aboutisse forcément à la demande orale, étant donné — que le cercle des pulsions est un cercle continu, circulaire, — et que la seule question est de savoir dans quel sens on le parcourt, — mais comme il est circulaire on le parcourt forcément, obligatoirement de bout en bout et même au cours d’une analyse, on a le temps de faire plusieurs tours.”
LACAN, S.XII, 3/02/1965

Non-sens, Maîtrise, Signifiant, Sujet, LACAN, 1964

Lacan définit le non-sens (ou le "pas de sens") non pas comme une absence de signification, mais comme la frontière abrupte entre le langage (le signifiant) et ce qu'il produit (le signifié). C'est à la fois une négation (ça ne veut rien dire de précis) et un franchissement (un pas en avant vers l'inconscient). Ce non-sens est essentiel car il signale la présence du sujet là où le savoir codifié échoue. Or, parce que l'expérience analytique repose sur ce non-sens, elle est difficilement codifiable selon les normes de la science classique, jusqu’à créer, même, un "drame de la communication" entre analystes. Pour combler ce vide, les analystes ont tendance à se réfugier derrière des maître-mots dont Lacan dénonce l’usage, y compris ceux que ses propres disciples seraient tentés de colporter en les accommodant à leur sauce : en l’occurrence la moindre maîtrise est de s’en tenir à l’usage précis et circonstancié qu’en fait Lacan lui-même. Gare aux faux-monnayeurs ! D’ailleurs Lacan est bien conscient que son propre usage des mots est un "risque". Il ne demande pas tant une orthodoxie du vocabulaire qu'une éthique de la manipulation des concepts : ne pas transformer le mot en "objet bouchon" qui viendrait masquer le non-sens. La barre qui sépare le signifiant du signifié est précisément ce lieu du non-sens où le sujet doit advenir, sans qu'un "maître-mot" ne vienne trop vite recoller les deux morceaux. Plus généralement, la responsabilité de celui qui enseigne est d’occuper la place où le savoir manque, de maintenir ouverte la faille où le sujet de l’inconscient se manifeste, plutôt que de se poser en "sujet supposé savoir" universel.

“Je veux dire que si le sens - c’est la ma référence radicale – est à caractériser dans un ordre qui est communicable certes, mais non codifiable dans les modes actuellement reçus de la communication scientifique et que j’ai appelé, que j’ai évoqué la dernière fois sous le terme du non-sens, comme étant la face glacée, celle, abrupte, où se marque cette limite entre l’effet du signifiant et ce qui lui revient par réflexion d’effet signifié ...si en d’autres termes il y a quelque part un « pas de sens » - c’est le terme dont je me suis servi à propos du Witz, jouant sur l’ambiguïté du mot « pas » : négation, au mot « pas » : franchissement - rien ne prépare le psychanalyste à discuter effectivement son expérience avec son voisin.

C’est là la difficulté - je ne dis pas insurmontable puisque je suis là à essayer d’en tracer les voies - c’est là la difficulté, d’ailleurs qui saute aux yeux, simplement faut-il savoir la formuler, la difficulté de l’institution d’une science psychanalytique. À cette impasse, qui manifestement doit être résolue par toutes sortes d’artifices. C’est bien là qu’est le drame de la communication entre analystes. Car bien sûr il y a la solution des « maître-mots ». Et de temps en temps il en apparaît. Pas souvent… La solution des « maître–mots » n’est point une solution encore que ce soit celle dont - pour une bonne part - on se contente…
Le maintien du non-sens comme signifiant de la présence du sujet - l’ἀτοπία [atopia] socratique - est essentiel à cette recherche même. Néanmoins, pour la poursuivre, et tant que la voie n’est pas tracée, le rôle de celui qui assume, non point celui du rôle du sujet supposé savoir, mais de se risquer à la place où il manque, est une place privilégiée et qui a le droit à une certaine règle du jeu, nommément celle-ci : que pour tous ceux qui viennent l’entendre, quelque chose ne soit pas fait de l’usage des mots qu’il avance, qui s’appelle de la fausse monnaie. Je veux dire qu’un usage imperceptiblement infléchi de tel ou tel des termes qu’au cours des années j’ai avancés, a signalé - dès longtemps et à l’avance - quels seraient ceux qui travailleraient dans ma suite, ou qui tomberaient en route.”

LACAN, S.XII, 02/12/1964

Signifiant, Sujet, Sens, Non-sens, 1964

La formule lacanienne — “le signifiant représente le sujet pour un autre signifiant” — implique que tout discours du langage sur lui-même produit nécessairement une perte. La philosophie (Hegel en particulier) tente de masquer ou de dialectiser cette perte ; la psychologie du développement, elle, commet l’erreur de poser un sujet préalable au langage. La psychanalyse, elle, part de ce manque, ou plutôt en propose l’expérience (ex-periri, traversée). La formule S/s indique que le signifiant renvoie essentiellement à un autre signifiant, tandis que le signifié ne surgit qu’à partir d’un circuit qui passe par un référent, c’est-à-dire un réel structuré. L’effet de signifié, sans référence au réel, est indéfiniment variable, mais l’effet de sens relève d’un autre registre : la barre S/s est le lieu où le sens apparaît, au prix de l’évanouissement du sujet. C’est pourquoi l’effet de sens se présente du côté du signifié sous la forme d’un non-sens (meaningless) : la “face de refus” que le sens oppose au signifié. L’analyse ne travaille donc ni dans l’océan des significations, ni dans l’absence de sens, mais dans la rencontre de cette limite de non-sens où se révèle le rapport du sujet au signifiant.

“Le fait que le signifiant représente le sujet pour un autre signifiant, c’est une formulation suffisamment ferme pour que, seulement à vous forcer de vous y retrouver, ceci ait quelque conséquence. Pourquoi dès lors est-ce que ce discours sur le signifiant peut conserver quelque obscurité ? Est-ce parce que pendant un certain temps je l’ai voulu, par exemple ? Oui ! Et qui est ce « je » alors ? Il est peut-être interne à ce nœud de langage qui se produit quand le langage a à rendre compte de sa propre essence. Peut-être est-il obligé, qu’à cette conjecture se produise obligatoirement quelque perte ? C’est exactement, conjoint à cette question de la perte, de la perte qui se produit chaque fois que le langage essaie dans un discours de rendre raison de lui-même, que se situe le point d’où je veux partir pour marquer le sens de ce que j’appelle « rapport du signifiant au sujet ». J’appelle « philosophie » tout ce qui tend à masquer le caractère radical et la fonction originante de cette perte. Toute dialectique et nommément l’hégélienne qui va à masquer, qui en tout cas pointe à récupérer les effets de cette perte, est une philosophie. Il y a d’autres façons que la prétention d’en agir avec cette perte. Il y a de regarder ailleurs, et nommément de tourner son regard vers la signification, et de faire du sujet cette entité qu’on appelle « l’esprit humain », de le mettre avant le discours. C’est une vieille erreur dont la dernière incarnation s’appelle psychologie du développement, ou si vous voulez pour l’illustrer, piagétisme !”
LACAN, S.XII, 02/12/1964

Analyste, Pulsion, Hypnose, Amour, 1964

 Lacan critique toute conception de la cure qui viserait une identification finale à l’analyste : ce serait ignorer le vrai moteur de l’analyse, l’objet (a). Freud, en distinguant amour et hypnose, montre que cette dernière repose sur une confusion entre l’Idéal du moi et l’objet, en l'espèce via la fascination du regard. L’analyse, elle, se fonde au contraire sur le maintien d’une distance entre l’Idéal du moi et (a). Le transfert écarte la pulsion, mais c’est le désir de l’analyste qui la ramène, en faisant chuter l’analyste de sa place d’idéal pour qu’il incarne l’objet séparateur. Au-delà du repérage de l’objet (a) et de la traversée du fantasme, le sujet rencontre alors la pulsion elle-même — ce point ultime et opaque que l’analyse n’a presque jamais abordé. Seule l’analyse didactique est censée boucler cette boucle, et même la parcourir plusieurs fois (Durcharbeiten). C’est le désir de l’analyste, orienté en sens inverse de l’identification, qui rend possible ce franchissement et ramène l’expérience à la réalité fondamentale de l’inconscient : la pulsion.

"Pour vous donner deux formules-repères qui soient aussi structurantes que possible, je dirai que si d'une part, - le transfert est ce qui écarte la demande de la pulsion, le désir de l'analyste est ce qui l'y ramène, et par cette voie d'isoler, - de mettre à la plus grande distance possible - le (a) du I, que lui, l'analyste est appelé, par le sujet, à incarner. C'est dans la mesure où l'analyste a - si je puis dire - à déchoir de cette idéalisation, pour être le support de cet objet séparateur qu'est le (a) dans la mesure où son désir lui permet de supporter - dans une hypnose en quelque sorte à l'envers - d'incarner, lui, l'hypnotisé, que ce franchissement du plan de l'identification est possible... C'est au-delà de cette fonction du (a) que la courbe se referme, se referme là où elle n'est jamais dite, concernant l'issue de l'analyse, à savoir après ce repérage du sujet par rapport au (a), cette expérience du fantasme fondamental devient la pulsion, car au-delà, c'est la pulsion qui est en cause. Qu'est-ce que devient celui qui a passé par cette expérience concernant ce rapport - opaque à l'origine par excellence - à la pulsion ? Comment peut être vécue, par un sujet qui a traversé le fantasme radical, comment dès lors est vécue la pulsion ? Ceci est l'au-delà de l'analyse et n'a jamais été abordé. Ce n'est jusqu'à présent abordable qu'au niveau de l'analyste, pour autant qu'il serait exigé de l'analyste d'avoir précisément traversé dans sa totalité le cycle de l'expérience analytique. Il n'y a qu'une psychanalyse : la psychanalyse didactique, ce qui veut dire une psychanalyse qui a bouclé cette boucle jusqu'à son terme."

LACAN, S.XI, 24/06/1964

Sexualité, Pulsion, Manque, Libido, 1964

Lacan prend acte de la thèse freudienne : la sexualité biologique (reproduction) n’a aucune représentation directe dans le psychisme. L’être sexué ne s'y définit pas comme mâle ou femelle, mais seulement par les couples activité/passivité, insuffisants pour rendre compte de la différence sexuelle. Le sujet doit donc apprendre ce qu’est « être un homme » ou « être une femme », et cet apprentissage vient du champ de l’Autre, c’est-à-dire du langage, de la culture et en particulier du scénario oedipien. Par ailleurs, dans le psychisme, la sexualité ne se représente que par la pulsion partielle, qui ne vise pas la reproduction mais des objets partiels. Cette structuration est fondée sur un double manque : un manque symbolique, lié à l’entrée dans le langage ; un manque réel, lié au fait que le vivant sexué perd quelque chose et devient mortel. Contre le mythe d’Aristophane, qui explique l’amour par la recherche d’un complément sexuel, l’analyse montre que le sujet cherche plutôt la part perdue de lui-même, celle qu’il a sacrifiée en devenant un être sexué mortel. C'est bien pourquoi la pulsion, au départ, porte cette dimension de mort - c’est ce que Freud nomme pulsion de mort. Lacan propose un mythe nouveau pour figurer cette « part manquante » : la lamelle. Ce mythe sert à penser la libido comme un organe (et non comme une énergie), certes irréel (et non imaginaire), mais articulé au réel. Cet organe peut même trouver des formes d’incarnation concrète, par exemple dans les tatouages ou scarifications primitives, qui marquent la place du sujet dans le groupe tout en ayant une dimension érotique prononcée.

"Deux manques, ici se recouvrent. L'un qui ressortit au défaut, au défaut central autour de quoi tourne la dialectique de l'avènement du sujet à son propre être dans la relation à l'Autre, par le fait que le sujet dépend du signifiant, en tant que le signifiant est d'abord au champ de l'Autre. Et ce manque vient à recouvrir, vient à reprendre un autre manque qui est le manque réel, antérieur à ce que nous le situions à l'avènement du vivant, à la reproduction sexuée. Ce manque c'est ce que le vivant perd de sa part de vivant à être ce vivant qui se reproduit par la voie sexuée, c'est ce manque qui se rapporte à quelque chose de réel qui est ceci : que le vivant, d'être sujet au sexe, est tombé sous le coup de la mort individuelle. Cette poursuite du complément que nous image de façon aussi pathétique et de façon aussi leurrante le mythe d'ARISTOPHANE : que c'est l'autre, que c'est sa moitié sexuelle que le vivant cherche dans l'amour.

A cette façon de représenter mythiquement « le mystère de l'amour », l'analyse, l'expérience analytique substitue la recherche, non du complément, du complément sexuel, mais la recherche de cette part à jamais perdue de lui-même dans le vivant, qui est constituée du fait : qu'il n'est qu'un vivant sexué, et qu'il n'est plus immortel. C'est ceci à quoi s'attache, et qu'il nous fait saisir, que la pulsion - la seule : la pulsion partielle - a cette face foncière, au principe même de ce qu'il la fait servir à induire le vivant par un leurre, dans sa réalisation sexuelle, c'est au départ qu'elle est pulsion, pulsion que FREUD a appelé « pulsion de mort » - qu'elle représente en elle - même la part de la mort dans le vivant sexué.

C'est pour cela que défiant, peut-être pour la première fois dans l'histoire, ce mythe pourvu d'un si grand prestige - que j'ai évoqué sous le chef où PLATON le met - d'ARISTOPHANE, j'y ai substitué la dernière fois, ce mythe fait pour incarner cette part manquante, ce mythe que j'ai appelé celui de la lamelle, qui a cette importance nouvelle, dont nous verrons à l'usage ce qu'il nous apportera d'appui, de désigner la libido comme à concevoir, non pas sous la forme d'un champ de forces mais sous la forme d'un organe. La libido est l'organe essentiel à comprendre de la nature de la pulsion."

LACAN, S.XI, 27/05/1964

Analyse, Sexualité, Refoulement, Interprétation, 1964

Lacan situe trois pôles de l’expérience analytique. D’un côté, le refoulé : il n’est pas un contenu caché mais une structure de signifiants ; le symptôme, comme lui, se lit dans un réseau symbolique. À l’autre extrémité, l’interprétation : elle ne vise pas à reconstruire le passé mais à faire surgir le désir, qui se déplace métonymiquement d’un signifiant à l’autre. Entre les deux, l’intervalle des pulsions : la sexualité, sous forme de pulsions partielles, anime tout le champ analytique. Par incidence, on comprend mieux la formule de Lacan selon laquelle "le transfert c'est la mise en acte de la réalité de l'inconscient" : derrière l'amour de transfert, c'est bien de la sexualité (réalité de l'inconscient) qu'il s'agit.

"Si nous plaçons aux deux extrêmes de ce qui est notre expérience analytique : 1) Le refoulé, le refoulé primordial, ce refoulé est un signifiant : ce qui s’édifie par dessous pour constituer le symptôme, nous pouvons l’inscrire, le considérer comme échafaudage, toujours de signifiants. Refoulé et symptôme sont homogènes et réductibles à des fonctions de signifiants. Leur structure, quoi qu’elle s’édifie par succession, comme tout édifice, est quand même, au terme, au produit fini, inscriptible en termes synchroniques. 2) L’autre extrémité est celle de notre interprétation. Cette interprétation concerne ce facteur d’une structure temporelle spéciale, que j’ai essayé de définir par la métonymie. L’interprétation, dans son terme, pointe, non pas essentiellement les étapes de la construction, mais le désir auquel - dans un certain sens, dans le sens du vecteur que j’essaie ici de vous faire sentir - elle est identique. Le désir c’est en somme l’interprétation elle-même. 3) Dans l’intervalle, si la sexualité - sous la forme des pulsions partielles - ne s’était pas manifestée comme dominant toute l’économie de cet intervalle, comme y mettant la présence sexuelle, toute notre expérience se réduirait à une mantique, à laquelle le terme neutre d’énergie psychique pourrait alors convenir, mais où il manquerait, à proprement parler, ce qui y constitue  la présence, le Dasein de la sexualité."

LACAN, S.XI, 13/05/1964

Voyeurisme, Pulsion, Regard, Objet, 1964

Dans le voyeurisme, le sujet n’est pas celui qui voit, mais celui qui tourne autour du regard comme objet manquant. En effet le regard, chez Lacan, n’est pas au niveau de l’œil, mais au niveau de l’Autre. L’Autre intervient en révélant le sujet comme regard lui-même, dans la honte d’être surpris.. Cet instant révèle que le regard est l’objet perdu : « Ce qu’on regarde, c’est ce qui ne peut pas se voir. » L’exhibitionniste, inversement, vise à faire apparaître ce regard chez l’autre : la pulsion se boucle. Cette réversion éclaire le sadomasochisme : la pulsion se retourne, le sujet devient son propre objet. Autrement dit la douleur n’est pas première : elle naît quand la boucle est close et que l’autre intervient. Ainsi, la pulsion, en s’accomplissant, transgresse le principe du plaisir et touche à la jouissance.

"Ce qui se passe dans le voyeurisme ? Au moment du voyeurisme, au moment de l’acte du voyeur : où est le sujet, où est l’objet ? Je vous l’ai dit, le sujet n’est pas là en tant qu’il s’agit de voir, de  la pulsion de voir, mais en tant que le sujet est pervers. En tant qu’il est pervers il ne se situe qu’à l’aboutissement de la boucle, à savoir : quant à ce qu’il en est de l’objet... L’objet est ici regard, et regard qui est le sujet, qui l’atteint, qui fait mouche dans le tir à la cible... C'est que l'autre le surprend, lui, sujet, comme tout entier regard caché. Et vous saisissez là l'ambiguité de ce dont il s'agit quand nous parlons de la pulsion scopique: le regard est cet objet perdu et soudain retrouvé, dans la conflagration de la honte, par l'introduction de l'autre. Jusque-là, qu'est-ce que le sujet cherche à voir ? Ce qu'il cherche à voir - sachez-le bien - c'est l'objet en tant qu'absence. Ce que le voyeur cherche et trouve, ce n'est qu'une ombre, une ombre derrière le rideau. Il y fantasmera n'importe quelle magie de présence, la plus gracieuse des jeunes filles, même si de l'autre côté il n'y a qu'un athlète poilu. Ce qu'il cherche, ce n'est pas - comme on le dit - le phallus, mais justement son absence, d'où la prééminence, précisément, de certaines formes, comme objet de sa recherche. Ce qu'on regarde, c'est ce qui ne peut pas se voir."

LACAN, S.XI, 13/05/1964

Pulsion, Sexualité, Manque, Objet a, 1964

Lacan reprend le principe économique de Freud : les pulsions sont liées à des tensions internes que le psychisme cherche à réguler. Ce que Freud appelle le Real-Ich (le « moi réel ») correspond au système nerveux, non pas dans sa fonction de relation au monde, mais comme système homéostatique, cherchant à maintenir un équilibre interne des excitations. C’est à partir de cette base biologique (le système homéostatique) que la sexualité s’introduit dans la vie psychique sous une forme détournée, morcelée, à savoir : les pulsions partielles. Ces pulsions sont partielles au regard de la finalité biologique (la reproduction). Elles se constituent à partir des zones érogènes et participent à la vie psychique selon une structure de manque (« béance » de l’inconscient). En effet que vise la pulsion, quelle satisfaction ? Freud montrait déjà que la pulsion a un parcours : elle part d’une source (zone érogène), vise un objet, et revient à la source dans une satisfaction de retour. En réalité il faut distinguer trois temps : d'abord la poussée (Drang) – la force propre de la pulsion, puis le retour – la boucle qui ramène la pulsion vers sa source, et enfin l’apparition d’un nouveau sujet : ce n’est qu’à la fermeture de la boucle, dans le rapport à l’autre, qu’un sujet apparaît. Lacan joue ici sur la distinction anglaise entre : Aim, le trajet, le parcours même de la pulsion, et Goal, le but final, la visée d’un résultat. Le but de la pulsion n’est pas le « goal » (la satisfaction biologique, la reproduction), mais le retour même — la boucle qui se referme. Ainsi, la pulsion trouve sa satisfaction dans son parcours, pas dans un objet final. Il y a bien un objet : c'est le manque. La pulsion tourne autour d’un vide, d’un objet manquant, que Lacan appelle l’objet petit a. Cet objet n’est pas l’origine de la pulsion, mais ce autour de quoi elle tourne. Il représente le manque structural, ce qui ne peut jamais être pleinement satisfait. Exemple : dans la pulsion orale, aucune nourriture ne comble vraiment le manque, car l’objet de la pulsion orale n’est pas la nourriture, mais le vide qu’elle contourne.

"Cette sexualité, pour s’être imposée si tôt, je dirai presque trop tôt, nous a fait passer trop vite sur l’examen de ce qu’elle représente en son essence. C’est à savoir : – qu’au regard de l’instance de  la sexualité tous les sujets sont à égalité, depuis l’enfant jusqu’à l’adulte, – qu’ils n’ont affaire qu’à ce qui, de la sexualité, passe dans les réseaux de la constitution subjective, dans les réseaux du signifiant, – que la sexualité ne se réalise que par l’opération des pulsions en tant qu’elles sont  pulsions partielles, partielles au regard de la finalité biologique de la sexualité."

LACAN, S.XI, 13/05/1964

Pulsion, Plaisir, Objet, Corps, 1964, FREUD

Lacan reprend et clarifie les quatre déterminations freudiennes de la pulsion (Trieb) : poussée (Drang), but (Ziel), objet (Objekt) et source (Quelle). 1) La poussée n’est pas la pression d’un besoin biologique (comme la faim ou la soif). Elle relève d’un champ énergétique psychique, non organique, lié au Real-Ich de l’Esquisse de Freud. C’est une force constante (konstante Kraft), sans rythme, sans alternance naturelle : « elle n’a pas de jour ni de nuit ». Elle ne vise donc pas une décharge biologique mais témoigne d’un excès d’énergie psychique indifférente au corps vivant comme tel. Lacan y voit déjà une première rupture entre pulsion et instinct vital : la pulsion se déploie dans un autre registre, celui du symbolique et du réel, non du biologique. 2) Le but (Ziel). On pourrait croire que le but de la pulsion est simplement sa satisfaction, comme pour un besoin : atteindre l’objet et se décharger. Mais Freud montre que la satisfaction peut exister même quand le but est inhibé (zielgehemmt), comme dans la sublimation. Et Lacan note que le névrosé, lui, "se donne beaucoup de mal" pour se satisfaire, au niveau de son symptôme ! Parler, créer, fantasmer peuvent donner la même satisfaction qu’un acte sexuel. Lacan souligne que cette satisfaction paradoxale relève d’un rapport au plaisir, mais dans la proximité de l’impossible : le sujet y rencontre les "murailles de l’impossible", c’est-à-dire le réel. Le réel, défini ici comme ce qui ne peut pas s’arranger, est ce qui fait obstacle au principe de plaisir. Le but de la pulsion n’est donc pas simplement d’atteindre quelque chose, mais de tourner autour de cet impossible, d’en tirer satisfaction autrement. 3) L’objet (Objekt). L’objet de la pulsion, dit Freud, est indifférent : « qu’on sache bien qu’il n’a à proprement parler aucune importance ». Ce n’est pas l’objet réel (la nourriture, le sein concret, etc.) qui satisfait la pulsion, mais le plaisir attaché à la zone érogène. Exemple : la pulsion orale ne vise pas la nourriture mais le plaisir de la bouche. D’où la notion lacanienne d’objet 'a' : l’objet cause du désir, non pas ce qui satisfait un besoin, mais ce autour de quoi tourne la pulsion. Lacan dit alors : « la pulsion en fait le tour » — elle cerne l’objet, le contourne, sans jamais le posséder vraiment. Cet objet a est ce qui manque, ce qui cause le mouvement de la pulsion plutôt que de le résoudre. 4) La source (Quelle). On serait tenté de la situer dans une fonction organique (le corps vivant). Mais Lacan insiste : ce n’est pas le corps entier qui est en jeu, mais des zones érogènes, définies par leur structure de bord. Autrement dit, la source de la pulsion se définit par un point de discontinuité sur le corps (la lèvre, les dents, l’anus, etc., non les organes internes), où se manifeste la possibilité même du plaisir pulsionnel. - Au final, Lacan dit de la pulsion qu'elle est un montage, un montage improbable défiant la réalité du corps, comme un collage surréaliste.

"Le réel, c’est le heurt, le fait que ça ne s’arrange pas tout de suite, comme le veut la main qui se tend vers les objets extérieurs... Le réel s’y distingue, comme je l’ai dit la dernière fois, par sa séparation du champ du principe du plaisir, par sa désexualisation, par le fait que son économie, de ce fait, admet quelque chose de nouveau justement. Ce quelque chose de nouveau c’est l’impossible. Le  principe du plaisir se caractérise par ceci que l’impossible y est si présent qu’il n’y est jamais reconnu comme tel. L’idée de la fonction du  principe du plaisir de se satisfaire par l’hallucination est là pour l’illustrer...

Mais ce n’est qu’une illustration de ceci : que supposée dans ce champ, ce champ de la pulsion, la pulsion saisissant son objet apprend en quelque sorte, eh bien que ce n’est justement pas par là qu’elle est satisfaite !... Aucun objet d’aucun Not - besoin - ne peut satisfaire la pulsion. Parce que, quand bien même vous gaveriez la bouche, cette bouche qui s’ouvre dans le registre de  la  pulsion, de  la pulsion orale, ce n’est pas de la nourriture qu’elle se satisfait, c’est comme on dit : du  plaisir de la bouche. Et c’est bien pour cela qu’elle se reconnaîtra, qu’elle se rencontrera, au dernier terme et dans l’expérience analytique, comme pulsion orale, justement dans une situation où  elle ne fait rien d’autre que de commander le menu. Ce qui se fait sans doute avec la bouche, qui est au principe de la satisfaction, ce qui va à la bouche retourne à la bouche et s’épuise dans ce plaisir que je viens d’appeler - pour me référer à des termes d’usage - « plaisir de bouche »... Concernant la pulsion orale - il est bien clair et bien évident que ce n’est point de nourriture, ni de souvenir de nourriture, ni d’écho de la nourriture, ni de sein de la mère qu’il s’agit - quoi qu’on en pense – mais de quelque chose qui s’appelle « le sein » et qui a l’air d’aller tout seul parce qu’étant de la même série. Si on nous fait cette remarque que « l’objet dans la pulsion n’a aucune importance » c’est probablement parce que  le sein - puisque c’est ainsi dans la pulsion orale que nous le désignons - c’est que « le sein » est tout entier à réviser quant à sa fonction d’ objet. C’est que justement dans sa fonction d’objet - l’ objet(a) tel que, sans doute,  dans un temps d’élaboration qui est celui proprement que moi-même j’apporte - c’est que le sein,  objet(a), comme cause du désir, est quelque chose auquel nous devons donner la fonction que FREUD lui a assigné primitivement, une fonction telle, que nous puissions dire sa place dans  la satisfaction de la pulsion. Nous dirons que la meilleure formule nous semble être celle-ci : que la pulsion en fait le tour...

S’il y a quelque chose à quoi d’abord, pour nous, ressemble la pulsion, ce quelque chose par quoi elle se présentifie, c’est un montage... Je dirai que le montage de la pulsion c’est un montage qui d’abord en apparence se présente pour nous comme n’ayant ni queue ni tête, comme un montage au sens où l’on parle de montage dans un collage surréaliste. Si nous rapprochons les paradoxes que nous venons de définir au niveau du Drang de l’objet, du but de la pulsion, je crois que l’image qui nous viendrait, c’est je ne sais quoi qui montrerait : « la marche d’une dynamo qui serait branchée sur la prise du gaz avec quelque part une plume de paon qui en sort et vient chatouiller le ventre d’une jolie femme qui est là à demeure, pour la beauté de la chose. »"

LACAN, S.XI, 06/05/1964